LECTURAS DE ÁFRICA

Collier y la ayuda al desarrollo (II)

2011-03-12T10:52:00.009+01:00

En el último post anuncié que Collier considera dos formas de instrumentalizar la ayuda concedida a los países pobres. Mencioné entonces sólo una de ellas: el “apoyo al presupuesto”. La otra la va a tratar el autor al hilo del análisis que emprenderá acerca del efecto que ejerce la ayuda sobre la trampa del mal gobierno. Esta forma de ayuda es, por supuesto, la "ayuda condicionada", es decir, no una mera inyección de dinero al presupuesto del país receptor, con independencia de en qué partidas se gaste éste, sino una aportación que sólo se hará efectiva si se cumplen determinados objetivos por parte de los gestores de tales fondos. Collier distingue, en cuanto al momento de prestar dicha ayuda condicionada, dos modalidades: ex ante y ex post; y en cuanto al contenido de la misma: asistencia técnica y ayuda monetaria.

Respecto a la primera distinción, el autor señala que la ayuda ex ante, iniciada en la década de los 80, ha sido un rotundo fracaso: “A menos que los incentivos se alineen adecuadamente, los gobiernos harán la promesa, agarrarán el dinero y obrarán a su antojo” (p. 183). De ahí que pronto se recurriera a la ayuda condicionada en su modalidad ex post: ésta se realizaría en función “no de las promesas de mejora, sino del nivel de reforma política alcanzado”. El gran inconveniente de este tipo de ayuda es que no recae sobre los países que más lo necesitan, dada la incapacidad de éstos para llevar a cabo las reformas requeridas.

Respecto al contenido de la ayuda, Collier va a centrar su foco de atención, en primer lugar, en la asistencia técnica o “ayuda en forma de conocimientos”. Parte de la afirmación de que todo proceso de reforma que conduzca de un “mal” gobierno a otro “bueno” requiere la presencia de personas cualificadas; por desgracia, en los países del club de la miseria ha tenido lugar en las últimas décadas un proceso de selección inversa en virtud del cual la función pública se ha vaciado de talento (“fuga de cerebros”). De este modo, el dirigente esclarecido que llega por fin al poder, se encuentra con que la administración, más que un instrumento para las reformas, representa un obstáculo. De ahí la importancia de la asistencia técnica, que supone por cierto una cuarta parte del total de la ayuda. Ahora bien, ¿cuándo prestarla? Collier considera que el momento óptimo es aquel en el que un país comienza el viraje hacia las reformas. Hacerlo antes es inútil; hacerlo más tarde, contraproducente. Sin embargo, durante “los primeros cuatro años de una reforma incipiente, y sobre todo durante los dos primeros, la asistencia técnica incide favorablemente en las posibilidades de que se mantenga el impulso reformista y reduce de un modo sustancial el riesgo de que las reformas se vayan al traste” (p. 190). Por desgracia, las agencias de ayuda no destinan dicha asistencia a los países que se encuentran en tal coyuntura, sino que la aplican año tras año a los mismos países, con independencia de su situación, por lo que la mayor parte de ella se desperdicia.

Por lo que se refiere a la ayuda en forma de dinero, el momento óptimo para prestarla es –al contrario de lo que sucede con la asistencia técnica– cuando las reformas están ya avanzadas. La secuencia establecida por Collier es, pues, la siguiente: “La ayuda no sirve de mucho para inducir un cambio de rumbo en un Estado fallido; hay que esperar a que surja una oportunidad política. Cuando ésta se presenta, se aporta la asistencia técnica lo más rápidamente posible para ayudar a ejecutar las reformas. Posteriormente, al cabo de unos pocos años, se empieza a inyectar dinero a raudales para los gastos del gobierno” (p. 194).

La valoración última de Collier respecto a la ayuda es la siguiente: “En los últimos años se ha puesto en [la ayuda] demasiado énfasis… Este énfasis excesivo, que procede de la izquierda, ha provocado la previsible reacción violenta por parte de la derecha… La ayuda presenta graves problemas… El desafío es cómo complementarla con otras acciones” (p. 205). Es justo en este momento cuando vamos a escuchar lo que sobre la ayuda tiene que decirnos su principal defensor en el debate económico contemporáneo: Jeffrey Sachs. Pero antes haremos una parada. Para recopilar.

Collier y la ayuda al desarrollo (I)

2011-03-04T22:55:00.013+01:00

El primero de los cuatro instrumentos que propone Collier para sacar de sus trampas a los países de África + es la ayuda. La ironía con la que se abre este capítulo, tanto en su propio título (¿La ayuda al rescate? –en la interrogación, en esa socarrona apelación a un improbable séptimo de caballería) como en la ya un poco fatigosa mención a los “rockeros concienciados”, indica a las claras que la ayuda constituye para el autor una solución insuficiente. Ello se debe no a la ayuda en sí, sino a la disfuncionalidad de su diseño. La ayuda, en efecto, y según un “cálculo razonable”, ha contribuido en estos últimos 30 años a elevar “aproximadamente” en un punto porcentual la tasa de crecimiento anual de los países del club. Sin embargo, por estar sujeta a la ley de rendimientos decrecientes, la ayuda pierde eficacia a medida que aumenta, dejando de ser completamente operativa cuando alcanza el 16 % del PNB del país receptor. Pero Collier es optimista: piensa que cambiando la forma en que se suministra, la ayuda podría ser más efectiva e incrementar así su margen de absorción. ¿Cómo conseguirlo?

Existen dos formas de instrumentalizar la ayuda otorgada a los países pobres. Una de ellas es la que Collier denomina “apoyo al presupuesto”: “los donantes entregan el dinero al gobierno y éste se lo gasta en lo que juzga conveniente, como si fueran sus propios ingresos fiscales” (p. 170). Collier señala que este tipo de ayuda sólo es eficaz en aquellos países que ya están bien gobernados; en los que no lo están (los integrantes del club de la miseria), el importe de la ayuda o bien se esfuma hacia helvéticas cuentas corrientes o bien es destinado a engordar el presupuesto de defensa con el que los numerosos dictadores que habitan este club mantienen acogotados a sus pueblos. Surge así una alternativa altamente engorrosa para las agencias de cooperación: si quieren que su ayuda sea eficaz, deberán destinarla a los países menos necesitados (y mejor gobernados), pues si la dirigen a los más menesterosos, existen altas probabilidades de que dicha ayuda no alcance su fin. Collier nos propone un experimento mental: si, a pesar de todo, el grueso de la ayuda se destinase a los países más necesitados (y menos cuidadosos a la hora de administrarla), ¿contribuiría de alguna manera a que éstos salieran de las trampas?

Respecto a la “trampa del conflicto”, el veredicto de Collier es salomónico: en cuanto a sus efectos directos, la ayuda (el componente clave de las llamadas “rentas de soberanía”) constituye un incentivo para que se produzca un golpe de estado, aunque no está claro si es lo suficientemente golosa como para propiciar una duradera guerra civil. En cuanto a los efectos indirectos, y puesto que la ayuda contribuye, aunque modestamente, a propiciar un aumento del PIB, en esa misma medida debería contribuir igualmente a reducir el riesgo de conflicto. Ahora bien, dado que los países del club de la miseria son normalmente países mal gobernados y que los países mal gobernados no destinan el importe de la ayuda a las inversiones necesarias para aumentar el PIB, los efectos beneficiosos de la ayuda son anulados por el riesgo cierto de que propicien un golpe de estado. Algo muy diferente ocurre cuando la ayuda se destina a países que acaban de salir de un conflicto bélico. En este caso, “los beneficios derivados de la seguridad son más que suficientes para justificar por sí solos un gran programa de ayuda” (p. 178). Pero sólo, y esto es una conditio sine qua non, si dicha ayuda se mantiene por un período de, al menos, diez años; si la ayuda se corta antes de ese plazo, el riesgo de caer en un nuevo conflicto bélico aumenta de modo considerable.

Respecto a la trampa de los recursos naturales, Collier considera la ayuda como “bastante inútil”, a no ser que ésta se ofrezca justo cuando el país receptor intenta reformarse. Por lo que se refiere a la trampa de la falta de salida al mar, la ayuda debe ser suministrada durante mucho tiempo, ya que estos países, al depender de la actuación de sus vecinos, normalmente no pueden valerse por sí solos. En estos países la ayuda debe destinarse especialmente a la mejora de las vías de comunicación con las costas, política que encuentra un gran obstáculo en el hecho de que el diseño de los programas de ayuda se hacen “país por país”; en ese caso, el país vecino a aquel que no tiene salida al mar carece de incentivos para destinar la ayuda a la mejora de sus infraestructuras. Por otra parte, en los últimos años, la proporción de la ayuda dedicada a infraestructuras se ha vista orillada por la destinada a la inversión en “prioridades sociales más fotogénicas –salud y educación– y en los cada vez más sacrosantos objetivos medioambientales” (p. 181).

Tras estos dos pullazos a la corrección política, Collier pasa a analizar el modo en el que la ayuda incide sobre la trampa del mal gobierno. Análisis cuyo examen dejaremos para el próximo post.

Las trampas de Paul Collier

2011-02-25T16:57:00.008+01:00

Antes de adentrarnos en el capítulo que Collier dedica a la ayuda, echemos antes un rápido vistazo a la totalidad del libro. Lo primero que destaca en él, aun desde lejos, es la simetría de su diseño. Consta de once capítulos: el 1 y el 11 lo integran una introducción y un epílogo en los que se plantean, respectivamente, el problema que aqueja a los países que forman el llamado “club de la miseria” y el plan de acción necesario para erradicar dicho problema. Los capítulos 2-5 los dedica Collier a lo que denomina las “trampas” de los países pobres; los capítulos 7-10, a los instrumentos con los que sortear dichas trampas. Y el capítulo 6, como fiel de la balanza, a las particulares dificultades que los países pobres arrostran hoy en día para incorporarse al carro del desarrollo, debidas no ya al efecto paralizante de las trampas que padecen, sino al estado que atraviesa actualmente el proceso de globalización.

¿Qué entiende Collier por “club de la miseria” (o ese “bottom billion” al que se refiere el título original del libro)? El autor nos propone un cambio de perspectiva en nuestra consideración de la pobreza mundial. Según él, durante los últimos 40 años el tamaño del llamado Tercer Mundo ha experimentado una mengua considerable. No asistimos ya al enfrentamiento de 1/6 de población rica contra 5/6 de población pobre; en la actualidad, los términos de la relación se han invertido. Tras el meteórico ascenso de potencias “emergentes” como China, India o Brasil, los países verdaderamente pobres, aquellos cuyo PIB lejos de haber crecido, ha experimentado incluso un ligero retroceso, representan 1/6 de la población (mil millones de personas, “the bottom billion”), mientras que los otros 5/6 (cinco mil millones de personas) o son ya prósperos o, cuanto menos, van camino de serlo. La mayor parte de estos mil millones de personas se encuentran, por cierto, en África, aunque no todos, por lo que Collier, al referirse a ellos, adopta la abreviatura “África +”. Dado el título de este blog y la temática que tuvo en su origen, imitaré más de una vez a Collier en este punto.

Pues bien, el problema de este “club de la miseria” es lo que el autor denomina “trampas al desarrollo”: una especie de vórtices o agujeros negros de los que, una vez instalados en ellos, resulta muy difícil escapar, debido a la succión de muy poderosas inercias. Collier dedica una gran parte del libro a las que considera trampas principales: la trampa del conflicto, la trampa de los recursos naturales, la trampa de vivir rodeado de malos vecinos y sin salida al mar, y la trampa del mal gobierno. De esas trampas sólo puede salirse a través del crecimiento económico. En ello coincide plenamente con Easterly: “No sostengo, ni mucho menos, que haya que desentenderse de la calidad de ese crecimiento económico (…) Sin embargo, el problema de los países más míseros no es que hayan experimentado un tipo de crecimiento inapropiado, sino que no han tenido ningún crecimiento, y punto” (p. 34). Para superar esas trampas Collier señala una serie de instrumentos, en cuya implementación han de participar necesariamente los países ricos: la ayuda, la intervención militar, leyes y normativas, y una política comercial adecuada.

Antes de pasar, en el próximo post, al estudio de lo que Collier opina específicamente sobre el tema de la ayuda, haré una breve referencia a lo que bien podrían denominarse –al menos para ciertos autores– las “otras trampas” de Collier. En el prefacio, el autor arremete contra una visión sentimentaloide de los problemas que aquejan a los países pobres, saturadas de imágenes de “revolucionarios nobles…, niños famélicos, empresarios desalmados y políticos corruptos”. Collier señala que, en ocasiones, “hará añicos” esas imágenes con el “martillo” de la estadística (p. 16). Pues bien, ¿qué opinan algunos economistas sobre esas estadísticas? Para el propio Easterly, “If Collier´s statistical analysis does not hold up under scrutiny, unfortunately, then his recommendations are not a reliable guide for deploying foreign aid, technical assistance, or armies. Economists should not be allowed to play games with statistics, much less with guns”. Samuel Grove, por su parte, señala: “Collier´s statistics showing the successes of globalization and free trade stand in direct opposition to standard statistics of this period (including those of the IMF and the World Bank)”. La verdad es que se queda uno algo sorprendido cuando lee, por ejemplo, que el coste global de una guerra civil oscila en torno a los sesenta y cuatro mil millones de dólares (“Se trata, claro está, de una cifra aproximada –aunque…”). Aunque ya sabemos lo que Mark Twain, ese espíritu burlón, dijo en su día acerca de las estadísticas.

Easterly: la ayuda a la inversión (II)

2011-02-19T22:25:00.006+01:00

La primera de las panaceas descrita por Easterly, la de la ayuda a la inversión, forma una cadena con tres eslabones: ayuda → inversión → crecimiento. Ahora bien, ¿es cierto que la ayuda conduce a la inversión? Y ¿es cierto que la inversión trae consigo el crecimiento?

1.- ¿Lleva la ayuda a la inversión? No. Los países receptores dedican la mayor parte de la ayuda que reciben no a producir bienes de inversión, sino a adquirir con ella nuevos bienes de consumo. Recordemos que la ayuda a la inversión era concebida como una medida de carácter transitorio: con ella se trataba de cubrir la falta de ese ahorro interno que era preciso para llevar a cabo las inversiones necesarias, inversiones que traerían por fin consigo –con la inexorabilidad de un teorema matemático– el ansiado crecimiento. Se suponía que con el “empujón” externo de la ayuda, la gente se animaría a ahorrar, las inversiones se realizarían, el crecimiento de la economía echaría a andar. Sin embargo, al gastar los países pobres la ayuda en bienes de consumo, su déficit financiero se perpetúa, lo cual exige nuevas cantidades de ayuda con las que cubrir la falta de ahorro interno para unas inversiones que no llegan… en un círculo vicioso que parece no tener fin. Lo que era transitorio se convierte en eterno: de ahí el billón de dólares de asistencia dilapidado al que me referí en el anterior post.

La única manera de crear un círculo virtuoso sería la de condicionar la ayuda de los países ricos a un incremento en la tasa de ahorro interno por parte de los países pobres, a fin de generar en ellos un crecimiento “autosostenido” por el cual el país financiaría sus requerimientos de inversión con su propio ahorro. Sin embargo, “una ayuda que aumente con el ahorro del país es lo opuesto del sistema actual, en el cual los países con el ahorro más bajo presentan un déficit financiero más alto y así obtienen más ayuda” (p. 37).

Otra vía por la que el dinero proporcionado por la ayuda se desvía de la inversión es la que representa la necesidad que presentan los países receptores de hacer frente a los intereses de la deuda. Easterly cita la siguiente observación de P.T. Bauer: “la asistencia extranjera se necesita para permitir que los países subdesarrollados paguen los préstamos subvencionados… acordados en convenios anteriores de ayuda extranjera” (p. 32). Así pues, otro círculo vicioso.

2.- ¿Lleva la inversión al crecimiento? Easterly se muestra tajante a este respecto: “… los aumentos de la inversión no son una condición ni necesaria ni suficiente para crecer en el corto o medio plazo” (p. 38). Y ello es así porque existen muchas formas de aumentar la producción: la adaptación de nueva tecnología, la educación y capacitación, el capital organizativo… Esta multiplicidad de factores hace que la relación entre crecimiento e inversión sea “laxa e inestable”. En la página 41 Easterly muestra un gráfico muy expresivo en el que se contrasta el ingreso per capita que un país como Zambia tendría (tras recibir ayuda durante los últimos 30 años) conforme al modelo del déficit financiero, y el crecimiento que en verdad se ha producido durante ese mismo período en dicho país. Las diferencias son brutales. Según el modelo, el ingreso per capita de un zambiano medio debería ser hoy en día de 20.000 dólares; en realidad, no llega a los 600, un tercio menos de lo que representaba en el momento de producirse la independencia.

A pesar de las evidencias empíricas que actúan en su contra y del descrédito que sufre en la actualidad en la literatura económica, Easterly sostiene que la creencia en que la inversión en edificaciones y máquinas constituye el principal determinante del crecimiento (lo que se denomina fundamentalismo del capital) sigue vigente en la agenda de las principales instituciones financieras internacionales, tales como el Banco Mundial o el FMI. ¿Qué opinan los restantes autores de los que nos ocupamos en este blog de esta panacea? ¿Son tan pesimistas sobre sus resultados? Comenzaremos viendo la posición que toma al respecto Paul Collier, para describir luego más por extenso la del principal opositor que, en este frente, tiene Easterly: Jeffrey Sachs.

Easterly: la ayuda a la inversión (I)

2011-02-11T22:43:00.007+01:00

Siguiendo el esquema de Easterly, la primera panacea propuesta por los economistas del desarrollo para que los países pobres tomaran la senda del crecimiento fue la de la ayuda a la inversión. Conforme al modelo de Harrod-Domar, se consideraba que el crecimiento del PIB era proporcional a la proporción del gasto de inversión sobre el PIB del año anterior. Aunque las ideas de Domar no eran, en la intención de su autor, aplicables fuera del ámbito de un “esotérico debate sobre el ciclo económico” de los países ricos, los economistas del desarrollo no tardaron en trasladarlas al campo de su estudio, mediante el uso de conceptos-puente tales como el de la inversión “requerida” o el del déficit financiero.

Pero vayamos por partes. Resulta bastante intuitivo el considerar que una economía crece si crece el número de máquinas que se utilizan en sus fábricas, o el de carreteras por las que se trasladan de un lado para otro las mercancías, o el de tendidos capaces de transportar energía eléctrica, etc., etc. Las máquinas, las carreteras, los postes de electricidad, son lo que los economistas llaman “capital”. Ahora bien, para poder producir bienes de capital es necesario que una parte de las rentas adquiridas por empresarios y trabajadores se desvíen del consumo y se dirijan hacia la inversión. Eso significa que para crecer es necesario diferir parte del consumo, es decir, se hace preciso ahorrar. Si no se ahorra, no hay inversión; si no hay inversión, no se producen bienes de capital; y sin bienes de capital no es posible que una economía crezca más allá del nivel de la pura subsistencia.

El problema de los países pobres es que en ellos las rentas son tan escasas que resulta muy difícil desviar una parte significativa de la mismas hacia la inversión: la gente apenas tiene lo justo para comer y para vestirse, los ahorros son mínimos, el Estado no puede recaudar impuestos con los que construir presas o tender puentes, los empresarios locales no se arriesgan a invertir en máquinas sin saber si los productos adicionales generados por ellas van a encontrar salida en unos mercados raquíticos. Así pues, entre la inversión requerida para alcanzar un determinado nivel de crecimiento y el ahorro interior capaz de financiar esa inversión se produce un abismo que los teóricos del desarrollo denominan “déficit financiero”, y que es necesario cubrir con ayuda exterior. Ésta es la panacea de la que nos habla Easterly, la cual es descrita sintéticamente del siguiente modo: “los donantes occidentales debían cubrir el déficit financiero con asistencia extranjera, lo cual permitiría que se llevase a cabo la inversión requerida y, a su vez, que se lograra el objetivo del crecimiento deseado” (p. 29).

Dos circunstancias históricas favorecieron la adopción de este punto de vista: la cercanía de la Gran Depresión y la industrialización acelerada de la URSS mediante el ahorro y la inversión forzados. La Gran Depresión y el enorme paro consiguiente hicieron creer a los economistas que el único factor restrictivo para aumentar la producción era la maquinaria, no el trabajo; la escasa información procedente de la URSS hizo pensar a muchos formadores de opinión estadounidenses que “el sistema soviético era superior en términos de producción, aun siendo inferior en términos de libertades individuales” (p. 30). Si estos errores de enfoque contribuyeron al éxito intelectual de la fórmula de la “ayuda a la inversión”, su masiva implementación estuvo favorecida además por otra circunstancia histórica: el miedo al comunismo. No olvidemos el subtítulo de la célebre obra de W.W. Rostow, Las etapas del crecimiento económico (1960): “A Non-Communist Manifesto”. El temor a que los países del Tercer Mundo pasaran a engrosar la órbita de la URSS animó a los países occidentales a conceder asistencia, entre 1950 y 1995, por importe de 1 billón de dólares (de 1985).

Desgraciadamente a pesar de toda esta ayuda la situación económica de muchos países del Tercer Mundo (de un modo especial los del África Subsahariana) es ahora igual o, en algunos casos, incluso peor que en el momento en el que se produjeron las independencias. Está claro, pues, que la panacea de la ayuda a la inversión no ha conseguido los frutos apetecidos. En el próximo post repasaremos las razones que ofrece Easterly para explicar este rotundo fracaso.

La importancia del crecimiento

2011-02-04T23:11:00.011+01:00

La primera parte del libro de Easterly se titula Por qué es importante el crecimiento, y se compone de un solo capítulo cuyo título parece una bienaventuranza: “Ayudar a los pobres”. Cuenta sólo con diez páginas (de un libro de 344), las cuales pueden resumirse en unas pocas líneas. Las primeras ocho páginas ofrecen una panorámica de la desastrosa situación por la que pasan los países pobres: alta mortalidad infantil, pésima situación sanitaria, desigualdades extremas, crisis alimentaria, opresión social y política… Las dos últimas páginas se ocupan de demostrar cómo el crecimiento de estos países puede acabar con la pobreza. De ahí la urgencia de encontrar fórmulas (no panaceas) que permitan a estos países crecer a un ritmo sostenido.

Que el crecimiento de un país corra parejo con la disminución de su pobreza podría parecer algo evidente para un analfabeto en Economía como soy yo. Pero no lo es. Como la riqueza de un país se mide habitualmente por la renta per capita, bien podría suceder que ésta se incrementara pero no lo hiciera en igual medida la renta de los más pobres. La media (y la renta per capita es una media) representa lo que los estadísticos denominan un parámetro de centralización, no de dispersión: no tiene en cuenta la situación de los valores extremos. La misma renta per capita presentaría un país de tres habitantes con rentas de 4, 5 y 6 que otro país con rentas de 1, 4 y 10, pese a que en este último la situación del pobre sería mucho peor que en el primero.

En consecuencia, para que el crecimiento de un país conlleve una disminución progresiva de la pobreza es necesario que dicho crecimiento no guarde conexión alguna con una variación de las desigualdades de renta de los habitantes de ese país. Y, según Easterly (y basándose en un estudio de Ravaillon y Chen) eso es lo que efectivamente sucede. Así pues, si con el crecimiento “el nivel de desigualdad se mantiene aproximadamente igual, el ingreso de los pobres y el de los ricos sube o baja simultáneamente” (p. 14). Ergo: el crecimiento aumenta el ingreso de los pobres, es decir, disminuye la pobreza. David Dollar y Aart Kraay han llegado a cuantificar este fenómeno: el aumento del 1% en el ingreso medio de la población se traduce, según sus cálculos, en un aumento de un 1% del quintil más pobre.

La conclusión final de Easterly de este capítulo y de esta primera parte es, pues, la siguiente: “Existen dos maneras cómo los pobres pueden mejorar su situación: se puede redistribuir el ingreso de los ricos hacia los pobres o se puede, con el crecimiento económico, aumentar tanto el ingreso de los pobres como el de los ricos. Los resultados de Ravaillon y Chen y de Dollar y Kraay sugieren que, en promedio, el crecimiento ha ayudado a los pobres más que la redistribución”. Así pues, el título de este primer capítulo responde al de la primera parte donde se inserta: “Por qué es importante el crecimiento”. Para “ayudar a los pobres”.

Easterly ha mostrado, pues, que el crecimiento de un país pobre incrementa el ingreso de los más pobres de ese país en mayor medida que una política redistributiva. Con ello parece situarse en sintonía con el pensamiento de los llamados “pioneros del desarrollo”, los cuales –en palabras de Bustelo (p. 119)– “prestaron poca atención a los efectos distributivos y sociales de ese crecimiento”. Sólo Myrdal –prosigue Bustelo– sostuvo en aquellos años que “ni la integración social ni el progreso económico serán posibles sin amplias reformas distributivas”. Ahora bien, ¿qué distribuir?

No olvidemos que en Occidente las políticas redistributivas –forzadas por la presión de los partidos obreros y el pánico al contagio de la URSS– comenzaron cuando ya se había generado en sus economías suficiente riqueza. ¿Significa esto que necesariamente los países pobres, para poder crecer, han de pasar por una fase manchesteriana? Tras narrar las penosas condiciones laborales a que están sometidos los trabajadores y trabajadoras de una fábrica textil de Bangladesh, Jeffrey Sachs parece confirmar esta tesis, cuando afirma: “Las fábricas donde reina una explotación tan intensa son el primer peldaño de la escalera para salir de la pobreza extrema” (p. 39). ¿No es posible, pues, aunar, al estilo de Myrdal, progreso económico y reformas distributivas? ¿No implica el propio concepto de “desarrollo” –frente al más economicista de “crecimiento”– una apelación a elementos más “humanos”, tales como el bienestar o la calidad de vida?

Pero por lo pronto continuamos en el planeta Easterly. En los próximos posts repasaremos la primera panacea propuesta hace años por los economistas del desarrollo para posibilitar que los países pobres dejaran algunas vez de serlo, es decir, para que iniciaran la senda (o la "escalera", en metáfora tan cara a Sachs) del crecimiento. Y veremos también las razones de su fracaso.

De los elixires al mercado

2011-01-29T22:56:00.010+01:00

En el Prólogo a su libro, titulado La búsqueda, Easterly establece una contraposición entre las fallidas soluciones propuestas hasta ahora por los economistas para que “los países pobres del trópico pudieran llegar a ser tan ricos como los países de Europa y América del Norte”, y lo que él denomina uno de los “principios básicos de la economía”, que en la formulación de Steven Landsburg reza así: “La gente responde a los incentivos, lo demás es nota a pie de página”. Según Easterly, precisamente porque los economistas han desatendido este principio elemental es por lo que sus propuestas para tratar de solucionar los problemas de los países pobres no han tenido éxito.

Cuando Easterly se refiere a las soluciones fallidas de sus antecesores no puede evitar que sus palabras se tiñan de una cierta ironía. Habla de ellas como de “objetos preciosos”, “elixires”, “panaceas”…, y compara estas búsquedas fallidas con la de objetos mitológicos como el Vellocino de Oro o el Santo Grial. Frente a ellas, Easterly nos presenta su humilde propuesta de búsqueda de los incentivos adecuados. Según él, si los tres principales protagonistas en la lucha contra la pobreza –los donantes del Primer Mundo, los gobiernos del Tercer Mundo y los ciudadanos del Tercer Mundo- tuviesen los incentivos adecuados, todo el problema quedaría resuelto en un pispás: “Con los incentivos adecuados los países pueden cambiar e iniciar el camino de la prosperidad”.

Sin embargo, Easterly no considera su propuesta como otra panacea más, como un elixir mágico o un objeto precioso. Frente al infantilismo de sus predecesores, perdidos en búsquedas vagas e idealistas, él se presenta como un adulto realista convencido de que “la gente hace aquello por lo cual le pagan” (que es otra formulación del motto de los incentivos). Pienso que esta distinción entre panaceas desorbitantes por un lado y un sano y escéptico realismo por el otro, se solapa en parte con la clasificación que en escritos posteriores realiza Easterly entre planificadores (planners) y buscadores (searchers). En palabras del propio autor: “El planificador cree que la pobreza es un problema de ingeniería que puede resolver; el buscador piensa que es una mezcla de factores políticos, sociales, históricos, institucionales y tecnológicos; el primero cree que los extraños saben suficiente para imponer soluciones; el segundo cree que sólo los de dentro tienen ese conocimiento”. Epistemológicamente, los primeros confían en el uso de regresiones del crecimiento (growth regressions) capaces de capturar los determinantes básicos del mismo; los segundos, más empíricos, se sirven de correlaciones simples o, en los últimos desarrollos micro, de proyecciones randomizadas (randomized trials).

Late aquí, en el fondo, la vieja contraposición entre “racionalistas” y “empíricos”. Si esta distinción se redujera al ámbito cognoscitivo, sólo tendría palabras de elogio para “empíricos” como Easterly. Pero esta oposición se solapa, muy a menudo, con posturas políticas menos justificables. Pienso, por ejemplo, en la disyuntiva establecida por Thomas Sowell entre las visiones “conservadora” y “revolucionaria” sobre del cambio social. Para la primera, los cambios sociales deben ser siempre frutos del “compromiso” negociado entre las partes; la segunda tiende a buscar “soluciones” definitivas. Desde un punto de vista epistemológico, el conocimiento es para los conservadores siempre falible, y sólo puede fundarse en la experiencia y la tradición: “el conocimiento es la experiencia social de las masas materializado en sentimientos y hábitos más bien que en las razones explícitas de unos cuantos individuos, por muy talentosos que estos puedan ser”; para los revolucionarios, según Sowell, “es perfectamente posible comprender y, por consiguiente, dominar los complejos fenómenos sociales”.

¿No parece esto un calco de la contraposición entre “buscadores” y “planificadores”? Las cautelas epistemológicas de Easterly, dignas siempre de elogio, pueden amparar sin embargo una “visión” según la cual toda medida racionalizadora (“panacea”) sea identificada negativamente con planificación y proteccionismo (y si al crítico se le calienta la boca, con totalitarismo o, directamente, con comunismo), y todo lo que se oponga a ella con una apelación a las bondades “naturales” del mercado. Desde este punto de vista cobra pleno sentido el título de la entrada de la bitácora de Juan Carlos Rodríguez, aparecida nada menos que en el sitio “liberalismo.org”: “Easterly, ¿un nuevo Peter Bauer?”, y en la que afirma: “William Easterly ha escrito The Elusive Quest for Growth, un libro en el que hace un repaso a las principales teorías del desarrollo, para constatar (de forma brutalmente incontestable) el fracaso de una tras otra. Lo único que salva de la quema… son los incentivos, como Bauer”.

¡El santo Bauer! De la crítica a la arrogancia de las panaceas se pasaría, sin solución de continuidad, a la arrogancia con la que los neoliberales defienden el mercado como único método posible de vertebrar las sociedades. Como si entre Marx y Hayek no cupiera ninguna posición intermedia, y la propuesta de cualquier medida –por modesta que sea– de regulación de los mercados fuese, sin más, una muestra larvada de comunismo o, en su formulación más simpática, de “sociedad cerrada” o vete tú a saber qué.

Hoja de ruta

2011-01-20T20:37:00.010+01:00

Pienso que una manera adecuada de articular este blog será la siguiente: en un primer momento tomaré el libro de William Easterly como campamento-base desde el cual hacer incursiones por el resto de los libros. Una vez agotado este recurso, abandonaré el planeta Easterly y pasaré a un tema poco tratado por este autor: el del comercio internacional, donde la voz solitaria de Reinert se batirá –en combate desigual– con las voces de los demás autores.

No es que sienta una simpatía especial hacia el libro de Easterly, pero pienso que su estructura facilita este tipo de estrategia. En efecto, tras un primer capítulo en el que el autor describe cómo el crecimiento económico es, a su juicio, la mejor manera que tienen los países pobres para escapar de su situación, el libro se articula en torno a dos grandes apartados. En el primero explica las diversas tentativas realizadas hasta el momento por los economistas del desarrollo en su búsqueda de un “elixir mágico” con el que eliminar los padecimientos de los países pobres; en el segundo, propone diversos modos de articular su lema alternativo (y un tanto mántrico): “encontrar los incentivos adecuados”. Pues bien, ambas partes constituyen una plataforma idónea para realizar avanzadillas en torno al libro de Sachs (cuando en los capítulos 6 y 7 Easterly trata de la “panacea” de la ayuda al desarrollo y de la condonación de la deuda), o de algunos capítulos del libro de Collier (cuando en los capítulos 11-13 habla de los aspectos políticos e institucionales). De este modo, y cuando hayamos atravesado el ecuador de este blog, habremos visto la totalidad del libro de Easterly y grandes porciones de los libros de Collier y de Sachs.

Es entonces cuando pasaré al libro de Reinert. Este autor, siguiendo los antecedentes del estructuralismo latinoamericano y de la teoría de la dependencia (y mucho más allá: List, Colbert, Serra…), considera que el lugar que ocupan los países pobres en nuestro mundo globalizado sitúa a estos en el vórtice de un círculo vicioso. El comercio internacional, en sus términos actuales, es un juego de suma cero, en el que la prosperidad de los países ricos se alimenta de la pobreza del resto de los países. El único modo de romper este círculo es que los países pobres hagan lo que los países ricos hicieron en su día para transformarse en países ricos, y no lo que los países ricos dicen ahora a los pobres que estos deben hacer. Confrontaré esta postura con los capítulos (6 y 10) que Collier dedica a este tema y, en general, con la que sobre el mismo se desprende de los libros de Sachs y Easterly.

No pienso enfrentarme solo a esta ingente labor. Contaré para ello con esa maravillosa “guía de lectura” que es el libro de Pablo Bustelo Teorías contemporáneas del desarrollo económico (Editorial Síntesis. Madrid, 1998), el cual –con toda seguridad– me obligará a hacer incursiones por libros de autores que anticipan muchas de las ideas de Sachs, Collier, Reinert o Easterly (pienso en Myrdal, Hirschman, Bauer o Prebisch). Tendré siempre cerca el libro de Elhanan Helpman El misterio del crecimiento económico (Ed. Antoni Bosch. Barcelona, 2004). Cuando esté a punto de ahogarme, buscaré ayuda en algún manual de Macroeconomía (por ejemplo, en el que Francisco Mochón tiene en McGraw Hill; Madrid, 2007). En su momento daré también la referencia de numerosos textos extraídos de Internet.

Abro ya el libro de Easterly. Rugen los leones.

Cuatro voces

2011-01-06T18:54:00.007+01:00

Los cuatro libros a cuyo estudio voy a dedicar estas páginas son los siguientes: En busca del crecimiento. Andanzas y tribulaciones de los economistas del desarrollo, de William Easterly (Antoni Bosch Editor. Barcelona, 2003); El club de la miseria. Qué falla en los países más pobres del mundo, de Paul Collier (Ed. Turner. Madrid, 2008); El fin de la pobreza. Cómo conseguirlo en nuestro tiempo, de Jeffrey D. Sachs (Ed. Debate. Madrid, 2005); y La globalización de la pobreza. Cómo se enriquecieron los países ricos… y por qué los países pobres siguen siendo pobres, de Erik S. Reinert (Ed. Crítica. Barcelona, 2007). Ninguno de ellos es un manual al uso sobre la disciplina; se trata, en todo los casos, de libros polémicos, partidario cada uno de ellos de un enfoque propio que se enfrenta en muchos aspectos al de los demás.

De Sachs y Easterly me llegan, borrosos, los ecos de su rivalidad en torno a la cuestión de la ayuda al desarrollo, pero confieso mi ignorancia sobre el resto de sus propuestas. Sé que Easterly echa pestes de dicha ayuda (tras constatar el escaso efecto producido por la misma tras cuatro décadas de transferencias billonarias), mientras que Sachs la defiende a capa y espada. De Collier he oído algo de su teoría multifactorial sobre las trampas de la pobreza, así como de algunas de sus propuestas para salir de ellas (por ejemplo, la intervención militar extranjera). Reinert se mueve, me parece, en otra órbita. Defensor de lo que llama el Otro Canon, sus críticas se dirigen a las actuales relaciones de intercambio entre países ricos y pobres, postulando que un librecambismo irrestricto hunde a estos últimos todavía más en su miseria.

Confieso que la constatación de las enormes diferencias que surgen de un examen, incluso somero, de lo manifestado por estos autores me aflige sobremanera. Pues, ¿no es la Economía, al fin y al cabo, una ciencia? Y la ciencia, frente a esa “disonancia de las opiniones” que, según Agripa, aqueja a la filosofía, ¿no cuenta con un método más que aquilatado para llegar a acuerdos: el tribunal de los hechos? Todos estos autores afirman derivar sus propuestas de un examen desapasionado de tales hechos. ¿Cómo llegan entonces a conclusiones tan diferentes? ¿O es que, acaso, la llamada “Economía del Desarrollo” no es una ciencia, en el sentido al menos en el que decimos que la Física sí lo es?

Según el Nobel en Economía y teórico del crecimiento, Mike Spence, no lo es. Se trata, más bien, de un arte, aunque de un arte “disciplinado”. Atribulado por el lastre de mi formación filosófica, no puedo evitar que esta expresión despierte en mí ciertas resonancias gremiales, vinculadas a la caracterización que hace Aristóteles de la Economía como un “saber práctico”. Al margen de la contaminación, ya subrayada por Kuhn, de los hechos por la teoría, en el caso de la disciplina que nos ocupa sucede que la propia teoría está condicionada –eso ya lo dijo Gunnar Myrdal– por un determinado posicionamiento axiológico. De ahí que el ardor que se desprende de la polémica Sachs-Easterly, o el furor proteccionista de Reinert, o la apelación de Collier a su martillo estadístico (p. 16; imposible no pensar en Nietzsche), deban ser enjuiciados no sólo en atención a los hechos, sino a las posturas morales que cada uno defiende. De ahí, también, la sensación de que, muy a menudo, los discursos de unos y otros no se escuchen entre sí.

¿Debemos, pues, abandonar la seguridad que nos ofrece la ciencia cuando nos volcamos en el estudio de cuestiones tan acuciantes? ¿Precisamente aquí –donde más falta nos hace (925 millones de personas sufren hambre crónica en el mundo, según la FAO)– para nada nos sirve la empirie? ¿Estamos abocados a agotarnos para siempre en un montón de discusiones estériles? Está claro que la mera existencia de este blog indica que mi respuesta a esta pregunta es negativa. Sea ciencia o sea arte lo que la Economía del Desarrollo es, ojalá al concluir este estudio haya encontrado algún tipo de esclarecimiento. Incluso aunque no lo encontrara (mis limitaciones son evidentes), creo que el viaje –si llego a su término– habrá valido la pena.

En el siguiente post les expongo cuál será la “Hoja de ruta” de que me sirva a lo largo de esta selvática exploración.

En la selva de los economistas

2011-01-01T13:28:00.009+01:00

Después de mucho vacilar doy un paso adelante y, plas, ya está. Ya estoy en la selva: una selva inexpugnable. Es la selva de los economistas. Para ellos el paisaje que ahora me rodea es un prodigio de diseño y de racionalidad. Para mí, que lo ignoro todo sobre la materia, es una selva sin más: una selva. Durante mucho tiempo me he mantenido al margen de ella, por temor a su flora borboteante, a su temible fauna. Pero ahora comienzo a adentrarme por su fronda, sin saber muy bien si mi viaje exploratorio durará unos meses o sólo unas horas.

Vivimos una época de compartimentos estancos, de desaforada especialización. El cultivador de una disciplina se transforma en analfabeto cuando cruza los lindes de otra. Lo desconocido se le vuelve selva, cunde el desánimo, huyen los porteadores. ¿Estamos condenados a vivir en un mundo así: perfectamente nítido a nivel de detalle pero irreconocible cuando, en busca de una perspectiva más amplia, nos alejamos un poco de él? Imposible regresar al homo universalis, lo sé de sobra, pero sé también que esta especialización sin límite aumenta cada día el tamaño de la selva. Y cuando todo sea selva: ¿quién nos guiará a través de ella? Y si nada sabemos, si todas esas formas desconocidas nos desbordan con sus lianas colgantes y sus cocodrilos, ¿no corremos el riesgo de que alguien, más astuto que todos nosotros, nos persuada de que él sí conoce el camino y nos hunda de lleno en el “corazón de las tinieblas”?

No hay duda de que, frente al torpe parloteo del ágora y sus tertulias, el “sólo sé que no sé nada” representa una actitud de irónico y saludable distanciamiento. Y si el mundo fuera sólo theoria, tal vez fuera éste el modo de vida más adecuado o, al menos, el más elegante. Pero el mundo de ahí afuera es siempre acción y, sobre todo, es acción colectiva: es política. De ahí que la ilustración (que en nuestros días debe ser entendida como una lucha tenaz contra esa nueva doxa que es el conocimiento hiperespecializado) sea más necesaria que nunca. No ya por el prurito de saber un poco más de todo (y, consecuentemente, un poco menos de algo en particular), sino porque no hay otro modo de someter a razón aquellas acciones que, por ser colectivas (y, por tanto, obligatorias para todos), nos afectan más de lleno. A nosotros, o a nuestra familia, o –estirando más allá de Dawkins el radio de acción del gen egoísta– a nuestros compatriotas e incluso a eso que muchos consideran sólo una quimera: a la humanidad –y de un modo especial a aquella parte de la humanidad que más sufre.

Ahora bien: la política está hoy entreverada de un modo indiscernible con la economía. Si antes no se veía esto con claridad, ahora, en plena crisis económica –cuando los mercados, como los antiguos dioses, se “desaniman”, o “atacan”, o “se cabrean”– creo que huelga cualquier explicación al respecto. La economía está en todas partes. Parafraseando a Galileo, podemos decir que el mundo está escrito en caracteres económicos. No saber hoy economía o –para expresarme en términos más humildes y, sin duda, mucho más realistas– no hacer un esfuerzo serio por intentar aprenderla, es una muestra de ceguera voluntaria: de no querer ver lo que, cada vez en mayor grado, determina lo que hacemos y, por tanto y en última instancia, lo que somos. Hay que lanzarse al ruedo y, en esta “segunda época” de su andadura, este blog africano pretende tal proeza.

Mi idea es la de convertir estas páginas en un cuaderno de apuntes. Obviamente, no pretendo estudiar toda la economía, sino un campo de la misma muy circunscrito; más concretamente: cuatro libros de cuatro autores que destacan hoy en día en las áreas de la “teoría del crecimiento” y/o la “economía del desarrollo”. En el siguiente post les diré a qué libros y a qué autores me refiero. Por ahora me despido de ustedes con el siguiente “buen propósito” de comienzos de año: es necesario aprender economía, y más aún cuando la economía decide de algún modo la vida o la muerte de miles de personas. Espero verles por aquí de vez en cuando.

Nota necrológica

2009-07-08T20:07:00.002+02:00

Después de medio año lanzando botellas al mar sin que la marea me traiga ninguna por respuesta, este blog llega a su fin. Desde luego, mucho antes de lo que yo imaginé. Uno debería tener el coraje suficiente como para continuar su propio camino sin sentirse afectado por la manera en que actúan (o, en este caso, dejan de actuar) los demás miembros de nuestra especie. Gary Cooper lo hizo así en “Solo ante el peligro”, y no le fue tan mal. Pero un servidor no es –ya lo habrán adivinado– Gary Cooper. Ni mi guionista es su guionista.

En la “Declaración de intenciones” con que abría este blog (tan ingenua vista desde ahora que no puedo evitar el sonrojo) escribía lo siguiente: “Historia, Economía, Geografía, Economía del Desarrollo, Antropología, Politología, Derecho Internacional, Literatura, Filosofía Práctica… desde mil perspectivas distintas puede abordarse la realidad africana. Nadie es capaz de abarcar hoy todas ellas, ni siquiera una sola. Se me ocurre que un blog puede llegar a convertirse en instrumento idóneo para aunar una gran masa de información y de reflexión colectivas y avanzar –aunque sea un milímetro– en ese proceso fatigoso del conocer. Esto es lo que les pido a ustedes (suponiendo que haya alguien al otro lado de ese “ustedes”): que me ayuden a pensar criticando en todo momento lo que yo pienso; o sea: que pensemos juntos. En esto me declaro profundamente hegeliano: creo que el conocimiento avanza a base de contradicciones. Cuando uno piensa a solas, eso es en realidad lo que hace: piensa A; luego ve la sombra que no-A proyecta sobre A; entonces barrunta B; más tarde se hace consciente de las debilidades de B… y así ad infinitum. El blog abre la posibilidad de un pensamiento mucho más rico que el que un individuo solitario podría alcanzar nunca en su estudio. ¡Pensemos África entre todos! Creo que vale la pena”. Este pensamiento colectivo no ha llegado a cuajar. En consecuencia, este blog muere por consunción, como tantos africanos –por cierto– mueren cada día.

El fracaso lo atribuyo, en un 90%, a mi incapacidad para hacer atractivo el proyecto que les proponía. Ello se debe, sin duda, a una simple falta de talento de quien esto escribe: no hay más vueltas que darle, y no dedicaré ni una línea más a acumular aquí superfluas lamentaciones. Pero sí desearía, aunque fuera brevemente, explorar el 10% restante.

Creo que si este blog se hubiese ocupado de la pesca de la trucha o de los avatares de algún cantante famoso, habría generado –tal vez– algún tipo de respuesta. La falta de interés por los asuntos de África constituye, por desgracia, una realidad incontestable. ¿A quién importa lo que pasa ahí abajo, por desagradable que sea (o, precisamente, por eso mismo)? Yo veo esto como un síntoma. Creo que el perfil de una época se dibuja no sólo por lo que hace, sino por lo que deja de hacer. Y está claro que en un mundo donde la consecución del propio interés se ha convertido en el Único Mandamiento, la actividad de pensar en aquellos que apenas tienen nada ocupa un lugar poco relevante. Sencillamente, no hay tiempo para eso. Y, sin embargo, desde cierto punto de vista, es tal vez en lo que más deberíamos pensar. Y no solo por un legítimo sentimiento de simpatía hacia quienes sufren. África está aquí al lado, y las esquirlas de esa explosión silenciosa en la que el continente se deshace nos llegan todos los días a través del Estrecho. Si nos hemos vuelto incapaces de amar al prójimo, pensemos al menos en nuestro interés a largo plazo. Nos conviene que África prospere. En caso contrario puede que un día no muy lejano la explosión nos alcance de lleno. Estamos cometiendo una injusticia gigantesca con el continente. Y toda injusticia termina por pagarse.

Creía sinceramente (de ahí la ingenuidad) que la diferencia entre mi falta de talento y la importancia del tema era tan grande que todo lector debería haberse esforzado un poco en obviar aquella para centrarse solo en esta. No ha sido así. Por mi parte, seguiré pensando en África, si bien bajo otro formato inevitablemente más empobrecedor. Creo de verdad que el asunto merece todo tipo de reflexiones, a ser posible colectivas. En fin: si hay alguien ahí (siempre he albergado serias dudas al respecto), reciba un cordial saludo de mi parte. Adieu!

Philip Gourevitch: acontecimientos (desde julio/94)

2009-06-30T13:16:00.005+02:00

Después de las matanzas, y una vez asegurado el dominio del FPR, se presentaba la ardua tarea de reconstruir el país. ¿Cómo hacerlo? Pues, en cierto modo, se trataba de otro país. En efecto, en aquel breve período de tres meses la población había sufrido una mutación radical. Por un lado, habían “desaparecido” unos 800.000 tutsis; por otro, habían regresado del exilio aproximadamente otros 800.000; además, se habían exiliado a distintos países (Zaire, Tanzania, Uganda, Burundi…) unos dos millones de hutus. En buena medida se trataba, pues, de un país diferente. La antigua distinción schmittiana amigo/enemigo, usada por el Poder Hutu para forjar a fuego un mundo escindido entre nosotros (hutus leales) y ellos (tutsis, hutus desleales) se había roto en mil pedazos, surgiendo un nuevo mundo no ya en blanco y negro sino, como en Sudáfrica, del color del arco iris. Según Gourevitch: “Había hutus con buenas referencias, y hutus sospechosos, hutus en el exilio y hutus desplazados, hutus que querían trabajar con el FPR y hutus anti-Poder Hutu que también eran anti-FPR y, por supuesto, subsistían las antiguas rencillas entre los hutus del norte y los del sur. En cuanto a los tutsis, estaba la gran variedad de antecedentes de los exiliados y sus correspondientes idiomas, y los supervivientes y los retornados que se consideraban entre sí con mutua desconfianza; estaban los tutsis del FPR, los tutsis no partidarios del FPR y los tutsis anti-FPR; estaban los de la ciudad y los ganaderos, cuyas preocupaciones como supervivientes o como retornados no tenían casi nada en común. Y, por supuesto, había muchas más subcategorías, que se entremezclaban con las otras y que en un momento determinado podían ser más importantes” (p. 245).

Además de la inmensa tarea de poner en funcionamiento una economía devastada, tres empresas titánicas aguardaban al gobierno del FPR: (1) Que los exiliados hutus volvieran a Ruanda –o, en el caso de las PID (personas internamente desplazadas)– se integraran en ella para (2) poder juzgar a los génocidaires e (3) intentar así el milagro de una auténtica reconciliación nacional. El problema, dice Gourevitch, no era el millón de muertos, sino “cómo los que tenían que vivir en su ausencia iban a lograrlo” (p. 189). La sangre todavía estaba húmeda. Se hacía necesario torcer la historia entera del país para ensayar una vuelta a aquel tiempo en el que las fronteras entre hutus y tutsis eran porosas y el mito camítico una simple proyección en la mente sobreexcitada de algún explorador.

1.- El regreso de los exiliados. Poblaban tanto los países limítrofes como el interior de Ruanda, y se hallaban recluidos en enormes campamentos subvencionados por agencias humanitarias. La dificultad radicaba en que en dichos campamentos se hallaban mezclados los inductores de las matanzas con otros miles de ruandeses cuya implicación en los crímenes había sido mucho menor o, a veces, inexistente. ¿Cómo separar unos de otros? No eran líquidos de distintas densidades. Los primeros usaban a los segundos como escudos humanos, prohibiéndoles el regreso. Además se beneficiaban de los recursos proporcionados por la ayuda internacional para comprar armas y preparar el regreso el país con la idea de “terminar la tarea” y “borrar las pruebas” (p. 292). Los refugiados en Zaire expulsaron incluso a los tutsis locales del norte y sur de la región de Kivu, con la aquiescencia de Mobutu (p. 289). Respecto a los refugiados en los campos interiores, también constituían una amenaza. Ante la incapacidad de la ONU para desmantelar estos últimos campamentos, el FPR intentó cerrarlos a su manera, lo que desencadenó el desastre del campo de Kibeho, “hogar del mayor número de génocidaires del núcleo duro” (p. 198): murieron allí unos dos mil hutus. En relación a los campos de Zaire, la ONU también se inhibió: jamás hizo “intento alguno de hacer una criba…; se consideraba demasiado peligroso. Dicho de otro modo, nosotros –todos los que pagábamos impuestos en los países que pagan al ACNUR– estábamos alimentando a la gente que parecía que iba a hacernos daño (o a nuestros agentes) si cuestionábamos su derecho a nuestra beneficiencia” (p. 281). También en este caso el FPR intervino directamente: ya que era Mobutu quien mantenía al Poder Hutu en los campamentos, había que acabar con Mobutu; la diminuta Ruanda, con la colaboración de la guerrilla de Laurent Kabila y los tutsis del sur de Kivu (los banyamulenges) acabaron en pocos meses con el dominio del dictador, desmantelándose así los campamentos y propiciando el regreso de los refugiados.

2.- Una vez de regreso a casa, ¿cómo identificar a los verdaderos génocidaires de quienes no lo eran? Pues en los crímenes habían existido distintos grados de implicación y, por tanto, de responsabilidad. Era necesario trazar distinciones que –en la terminología de Mahmood Mamdani– separasen “between the killers those enthusiastic, those reluctant and those coerced”. Según Gourevitch: “Nadie habló nunca de llevar a cabo decenas de miles de juicios por asesinato en Ruanda. A los expertos legales procedentes de Occidente les gustaba decir que ni siquiera EE UU, que tiene excedentes de abogados, podría hacerse cargo de la cantidad de casos pendientes” (p. 259). Parecía como si “auténtico genocidio y verdadera justicia fueran incompatibles”. Existía una falta enorme de recursos económicos y humanos en la Administración de Justicia y en la Penitenciaria. Finalmente se apeló el arrepentimiento voluntario: “si los culpables no podían ser castigados en toda regla y los supervivientes nunca podrían ser indemnizados adecuadamente, el FPR consideraba que el perdón era igualmente imposible, salvo si, por lo menos, los responsables del genocidio reconocían que habían hecho mal. Con el tiempo, la búsqueda de la justicia se convirtió en gran medida en una búsqueda de arrepentimiento” (pp. 260-261). La creación por parte de la ONU del Tribunal Penal Internacional para Ruanda, con sede en Arusha, no ayudó a solucionar el problema, e incluso se convirtió en un obstáculo, al no actuar de modo decidido contra la mayor parte de los génocidaires fugitivos.

3.- Separado de algún modo el trigo de la paja, no se podía olvidar que un genocidio es una idea, y que no sólo había que condenar conductas concretas sino la idea misma que las generó (“Lo que distingue el genocidio del asesinato, e incluso de los actos de asesinato político que siegan el mismo número de víctimas, es la intención. El delito es querer extinguir a un pueblo. La idea misma es el delito”, p. 211). Sólo mediante la erradicación de esa idea sería posible la reconciliación. Se trata de un mecanismo parecido al de la desnazificación. La opinión internacional presionaba para que este proceso se llevara a cabo lo antes posible, y achacaba su tardanza a la intención del FPR de ampararse en el recuerdo constante del genocidio para justificar sus desmanes. Ahora bien, como decía un superviviente: “La gente viene a Ruanda y habla de reconciliación. Es ofensivo. Imagínese hablar a los judíos de reconciliación de 1946.” (p. 250). Está claro que esta última tarea, con mucho la más difícil, tardará todavía muchos años, tal vez décadas, en llegar a conseguirse. Pero, como dice Kagame, “no tenemos alternativa” (p. 327). Un capítulo del libro de Gourevitch (el 20) está dedicado a narrar el regreso a su aldea desde el exilio del asesino hutu Jean Girumuhatse quien, entre otros, había matado a diez hijos y nietos de su actual vecina tutsi Laurencie Nyriabeza (que recibió también un machetazo y fue arrojada a una cuneta). ¿Fue culpable o se limitó a cumplir órdenes? “Aunque confiese, es un impostor. Miente cuando dice que sólo cumplía órdenes”, dice de él Chantalle, que perdió durante el genocidio a su marido y a cuatro de sus cinco hijos. La única forma de reparación parece aquí el olvido: se anhela el olvido “como un síntoma de recuperación mínima, la capacidad de reanudar la vida” (p. 331). Entre la justicia y el olvido Ruanda necesita una manera de seguir siendo. Simplemente de seguir siendo.

Philip Gourevitch: acontecimientos (hasta julio/94)

2009-06-21T12:24:00.004+02:00

El libro de Gourevitch se divide en dos partes. La primera trata de los antecedentes del genocidio y del genocidio mismo; la segunda, de lo que podríamos denominar “post-genocidio”: ese intento desesperado por hacer nación entre quienes unos meses antes habían sido verdugos (muchos de ellos forzados) y las víctimas que, de algún modo, lograron escapar de las matanzas. La primera parte –que es la que analizamos en el presente post– alterna en su desarrollo el punto de vista externo propio del cronista con otro en el que los sucesos históricos son contemplados a través de la mirada de personas concretas: la médico Odette Nyiramilimo y su marido, también médico, Jean-Baptiste Gasasira; el funcionario Bonaventure Nyibizi; el locutor de radio Thomas Kamilindi; y, sí, el célebre (por la película Hotel Rwanda) gerente de hotel Paul Rusesabagina. Ambas perspectivas, la externa y la interna, se complementan, y nos permiten obtener así una visión más vívida de los acontecimientos, que son contemplados no sólo como frías efemérides históricas sino como trozos palpitantes de existencias concretas.

Según el relato de Gourevitch, los primitivos hutus y tutsis “acabaron hablando la misma lengua, teniendo la misma religión, se casaron entre ellos y vivieron mezclados… compartiendo la misma cultura política y social” (p. 53), por lo que –según los etnógrafos– “no se puede hablar propiamente de hutus y tutsis como de dos grupos étnicos diferenciados”. Las diferencias procedían, más bien, de sus respectivas ocupaciones: el pastoreo (tutsis) o la agricultura (hutus). Dado el superior “valor añadido” de la actividad ganadera, pronto se produjo un predominio económico de los tutsis, lo que no tardó en traducirse –en una tiránica invasión de “esferas”, según la terminología de Michael Walzer– en un mayor poder político y militar para estos, lo que no impidió que el historiador Louis de Lacger señalara: “Los nativos de este país tienen el sentimiento genuino de formar un único pueblo” (p. 61). La colonización belga rompió esta secular armonía, otorgando a las élites tutsis “un poder casi ilimitado para explotar el trabajo de los hutus y para cobrarles impuestos”. Los belgas exacerbaron así las diferencias, conforme al dicho impuesto al tutsi: “O latigas al hutu o te latigamos a ti” (p. 63). A última hora, sin embargo, y poco antes de su retirada, los belgas cambiaron de bando y fomentaron la “revolución social” de 1959 por la que los hutus pasaron a ocupar las posiciones de privilegio que ostentaban antes los tutsis. Cuando Ruanda alcanzó la independencia en 1962 (bajo la presidencia de Grégoire Kayibanda) los tutsis eran ya una minoría discriminada y perseguida.

Desde entonces las matanzas de tutsis han sido una pauta recurrente: 1959, 1962, 1963-1964 (esta última, con unas 30.000 víctimas, fue calificada por Bertrand Russell como “la masacre más horrible y sistemática de la que hemos sido testigos desde el exterminio de los judíos por los nazis”), 1973, 1990… Estos “progromos” provocaron sucesivos movimientos migratorios de tutsis a los países vecinos, especialmente a Uganda, desde los que ensayaron (con diversa fortuna) sucesivas “invasiones” del país… las cuales desencadenaron nuevas matanzas en el interior en una espiral de nuevas violencias cuyo desenlace último –por ahora– fue el genocidio de 1994. Desde 1973 los destinos del país pasaron a manos de Juvenal Habyarimana quien, a pesar de algunos gestos cosméticos, continuó con la represión de los tutsis, si bien –hasta la guerra de 1990– con resultados menos letales. En este año se produce una nueva invasión del FPR desde Uganda y, en consecuencia, una nueva matanza de tutsis en el interior. Mientras tanto el “moderado” Habyarimana había sido arrinconado por un sector más duro del partido único (el MRND) aglutinado en torno a su esposa Agathe (el llamado akazu), quien –a través de periódicos como Kangura y de la emisora Radio de las Mil Colinas– exacerbaban el odio contra la minoría tutsi y contra aquellas facciones hutu que no comulgaban con los dictados del Poder Hutu. Surgieron milicias armadas (los interahamwe) entrenadas para el asesinato y despiece de tutsis. Las masacres se sucedían… hasta que, fruto de la presión internacional, el Presidente firmó en Arusha un acuerdo con el FPR para la formación de un gobierno conjunto. Un destacamento de la ONU (la UNAMIR) fue enviado para vigilar la transición. Pero ésta nunca llegó a producirse, al menos tal y como fue diseñada.

El 6 de abril de 1994 el avión en el que viajaba Habyarimana fue derribado. Cuatro horas después las matanzas se habían desatado por todo el país. Listas en mano, el ejército, la policía y los interahawne –con el apoyo, en cada distrito, de las autoridades municipales y algunos líderes religiosos– iban liquidando tutsis y hutus moderados. En 100 días murieron 800.000: a un ritmo de 10.000 al día, 400 a la hora, 7 por minuto. Gourevitch nos ofrece una mirada caleidoscópica a través de las experiencias de algunos supervivientes: Odette Nyiramilimo, Bonaventure Nyibizi, Thomas Kamilindi, Paul Rusesabagina. El riesgo de ser masacrado era constante. Tras el asesinato de diez soldados belgas, el grueso de las tropas de la UNAMIR recibió órdenes de abandonar el país, ante la consternación del general Dallaire. La comunidad internacional cerró los ojos ante la situación, mientras el exterminio se iba consumando a un ritmo frenético. Tan sólo el avance del FPR puso freno a las matanzas. Los miembros del Poder Hutu, amparados por masas de hutus inocentes, hallaron acomodo en campos de concentración de países vecinos, especialmente en Zaire, donde –con el apoyo de la "Operación Turquesa" orquestada por Francia, que cubrió la retirada– recibieron el apoyo inmediato y abnegado de todo tipo de organizaciones humanitarias.

La verdad oculta

2009-06-16T18:34:00.005+02:00

El libro de Philip Gourevitch, publicado en España por Ed. Debate en 2009 (aunque escrito entre 1995 y 1998) arrastra un título intolerablemente largo y expresivo: Queremos informarle de que mañana seremos asesinados con nuestras familia, título que –luego nos enteramos– no es sino el fragmento de una carta que el 15 de abril de 1994 dirigieron en Mugonero siete pastores de la iglesia adventista de esa localidad a su superior, y en la que solicitaban ayuda para ellos y su grey. No hubo resultado, y al día siguiente murieron más de 2.000 personas en Mugonero, incluidos los siete pastores firmantes y sus familias. El superior, el pastor Elizaphan Ntakirutimana, y su hijo Gerard, director del hospital, no murieron, sino que organizaron y presidieron la carnicería. Los dos, por supuesto, se hallaban próximos al Poder Hutu.

El libro de Gourevitch es uno de esos libros del que los publicistas dirían que “no te deja indiferente”. Y no sólo por los espeluznantes sucesos que en él se narran. A este respecto, el autor trata de resistirse a la máxima periodística “la sangre vende” y, aunque no elude la descripción de sucesos truculentos, intenta que tales brutalidades no aparezcan siempre en un morboso primer plano. La no-indiferencia que produce el libro de Gourevitch se debe, pues, más que a la sangre, a la magnitud del reto que se plantea el autor, y cuyo desarrollo vemos desplegarse a lo largo del libro. Lo que Gourevitch pretende es, nada más y nada menos, que pensar lo impensable, es decir, comprender el genocidio. No contento con ver desde lejos (y por cámara interpuesta) las imágenes del volcán, Gourevitch decide viajar hasta el volcán mismo. Su propósito es, repetimos, descubrir la verdad. La verdad en sentido enfático. No contentarse con recurrir una vez más al cómodo expediente de “las típicas luchas tribales africanas”, sino ahondar en la historia de lo sucedido y en el quebrado testimonio de los supervivientes.

Ahora bien, buscar la verdad en este contexto no resulta tarea fácil. Dos dificultades principales se presentan a quien lo intenta:

1.- Que las razones –siempre generales– oculten o enmascaren el horror de lo particular. Sucede que, en la medida en que tendemos a comprender las razones de ese brote de mal absoluto que fue el genocidio ruandés de 1994, poco a poco dejamos de verlo. Las razones generales nos acercan a lo malo pero, al mismo tiempo, nos alejan: hacen que lo consideremos como algo natural, es decir, ni bueno ni malo. Necesario. Conocer es despojar a lo particular de su carácter distintivo para subsumirlo en un tipo abstracto. Pero con ello perdemos gran parte de lo que intentamos comprender. Parece, pues, como si ese mal que fue el genocidio sólo se mantuviera delante de nosotros en la medida en que decidimos ignorarlo; si nos acercamos para conocerlo, se disuelve en un conjunto de explicaciones que no hacen justicia a lo que en verdad sucedió. Es ese componente “inexplicable” lo que Gourevitch, de modo paradójico, intenta explicar. Aunque, como reconoce en la p. 188, “no hay nada que explique esto”. Señala el autor hasta 18 posibles factores explicativos que van desde lo más lejano (desigualdades de la época colonial, el mito camítico y la polarización radical bajo el dominio belga) hasta lo más próximo (las matanzas de 1959, la negativa de Habyarimana a que regresaran los refugiados tutsis, el extremismo del Poder Hutu, el adiestramiento para las masacres, la indiferencia del mundo exterior) para concluir lo siguiente: “Combinen estos ingredientes y tendrán una receta tan excelente para una cultura de genocidio que es fácil decir que simplemente estaba esperando para ocurrir. Pero el aniquilamiento fue completamente gratuito”.

2.- Que las razones –siempre simples– oculten o enmascaren la complejidad de lo sucedido. Para los filósofos resulta muy fácil determinar que la verdad de “ese cuervo es negro” se determina verificando si, en realidad, ese cuervo es o no es negro. Pero, ¿qué decir de acontecimientos como el genocidio de Ruanda? Millones de personas intervinieron en él, bien como víctimas o como verdugos. Cada uno mantuvo en él un grado mayor o menor de implicación. Todos se movieron por motivos diferentes. En su toma de postura se vieron más o menos compelidos por la fuerza de las circunstancias. En esos millones de decisiones no existe, por lo tanto, ningún patrón común. ¡Sería tan fácil concluir que todos fueron igualmente responsables de lo sucedido! Sin embargo, como señala Gourevitch, “abrazar la idea de que la guerra civil era una contienda general en la que todo el mundo estaba al mismo tiempo igualmente legitimado o carente de legitimación es aliarse con la ideología del Poder Hutu del genocidio como acto de defensa propia” (p. 191). Para el autor no puede diluirse la responsabilidad en una hobessiana “guerra de todos contra todos”. Hay que fijarla. Nada de hablar de violencia “endémica o epidémica” en la que “los muertos anónimos y sus anónimos asesinos se convierten en su propio contexto” y “el horror” se transforma así “en algo absurdo” (p. 195).

Gourevitch viaja. Habla con víctimas que han sobrevivido al genocidio, así como con sus frustrados verdugos. Entrevista a políticos y militares. No espera “capturar” la verdad, pero sí “ponerse en posición” de que la verdad –de algún modo– le dé alcance. Sabe Gourevitch que quien busca la verdad con un concepto prefijado de ella nunca la encontrará: se encontrará a sí mismo y a sus prejuicios (o, como dijimos en el anterior post, con su “ideología”). El libro de Gourevitch es, pues, además de un reportaje de investigación, un ensayo de epistemología. Lo que reclama es que la verdad existe, aunque en casos como éste sea casi imposible permanecer todo el tiempo a su altura. La verdad o la falsedad no son –como postulan ciertas corrientes postmodernistas– meras interpretaciones. La verdad está ahí, el mal también. Como señala el autor: “Mientras los debates académicos sobre la posibilidad de que exista una verdad o falsedad objetivas se sofistican a menudo hasta el punto de llegar al absurdo, Ruanda demostraba que esa cuestión es una cuestión de vida o muerte” (p. 270). Estoy seguro de que quienes sufrieron el furor de los machetes estarían de acuerdo con estas palabras.

Que sais-je?

2009-06-13T17:22:00.007+02:00

Esta entrada (y las siguientes) pretenden ser –la fotografía lo delata– un homenaje a Michel de Montaigne. Verdaderamente, ¿qué sabemos? Y, sin embargo, el nervio de la reflexión se dirige a resaltar ciertos obstáculos al conocimiento (o ídolos, como los hubiera llamado Francis Bacon) que en tiempos de Montaigne ni siquiera se sospechaban. Me refiero a los derivados de nuestra lejanía de los hechos. El mundo de Montaigne era un mundo de andar por casa: para muchos terminaba justo allí donde acababan los límites de su aldea. Nuestra “aldea global”, por su parte, sólo es aldea en tanto que metáfora: el volcán que estalla al otro lado de la cámara de TV permanece tan alejado de nosotros (o de MacLuhan) como supongo que lo estará Alfa Centauro. Y, sin embargo, lo vemos ahí crepitando, y por el simple hecho de verlo (ese río de lava, esas fumarolas) lo consideramos tan arraigado en nuestra experiencia como lo está el vecino a quien saludamos junto al ascensor, ese vecino que vertió un día el agua de regar sobre nuestro toldo recién comprado. Hablamos, pues, del volcán, y emitimos juicios sobre sus espasmos, cuando lo cierto es que del volcán nada sabemos: sólo de las imágenes que de él nos ofrece un desconocido y verborreico reportero (“por fin despierta el gigante dormido”, etcétera).

Ahora bien, si ya es difícil no equivocarse con vecinos o familiares, ¿qué decir de aquello que acontece a miles de kilómetros de aquí, y que sólo conocemos a través de conductos cuya fiabilidad se nos escapa? En relación a estos eventos de “alcance mundial” (de lo del toldo fuimos testigos, ¡ya lo creo que lo fuimos!) cobran especial relevancia no los hechos en sí (pero, que sais-je?), sino los canales a través de los cuales nos llega esa papilla de acontecimientos estrictamente mediáticos. Hasta el punto de que nuestra misión –si quisiéramos establecer una misión en medio de esa terra incognita de selvática ignorancia– sería no la de verificar los hechos (tarea ímproba) sino la de comprobar la fiabilidad misma del canal por el que los hechos se nos acercan y llaman a nuestra puerta. Pero, ¿contamos con recursos para hacerlo, en medio del ajetreo de nuestra vida cotidiana, toda llena de toldos mojados y macetas inundadas? Ante dos versiones contrarias vertidas sobre un mismo hecho por dos medios de comunicación diferentes, ¿con cuál de ellas nos quedaremos? Pues no valen aquí vagas soluciones de compromiso. Entre el perro o el gato no cabe, digamos, un perrigato.

Pero ¿qué sabemos de esos canales? Normalmente damos crédito tan sólo a los que se acomodan a nuestra ideología. Ahora bien, ¿qué fiabilidad hemos de otorgar a nuestra ideología en cuanto esclarecedora de asuntos donde lo que intervienen son hechos? Y antes que nada, ¿qué cosa es esa de nuestra ideología? ¿Cómo ha llegado hasta nosotros? ¿Quién la ha construido? ¿Con qué materiales? ¿Somos autores de ella o sólo sus víctimas? Dando crédito a las noticias que se ajustan a nuestra ideología (sea esto lo que sea), contribuimos a fortalecerla, pero hacemos al mismo tiempo un flaco favor a la verdad (sea esto lo que sea).

Entre los interesados por los avatares de África, conozco a muchos que han encanecido sumidos en una blanda ideología semi-infantil en la que cualquier acontecimiento es juzgado como el fruto de una lucha entre unos malos siempre malos (aunque hayan cambiado de nombre y de aspecto) y unos buenos siempre buenos (aunque también ellos, con el tiempo, se hayan transformado). Según esta ideología el mundo se divide, sin solapamientos, en fuertes y en débiles. El débil siempre tiene razón (por definición); el fuerte nunca la tiene (por la misma causa). Ahora bien, el fuerte es valorado por lo que hace, mientras que el débil lo es por lo que no hace pero podría hacer si el mundo fuera justamente como sabemos que no es. De este modo el débil siempre se movería (si pudiera hacerlo) por las mejores razones, mientras que el fuerte –que sí se mueve– lo hace impulsado por los motivos más vituperables.

Con todo esto los portadores de esta ideología se sienten muy confortados. Amigos incondicionales de los débiles, se moverían (si pudieran) por avenidas de amor y de justicia; pero no pueden moverse: esa mala gente se lo impide. De este modo la brecha entre ricos y pobres se amplía, África se muere no sólo por falta de comida sino de reflexión, mientras los lamentos de toda esta buena gente ahogan cualquier análisis serio de los hechos. Pues, ¿a quién importan los hechos? Están tan lejos de nosotros como aquellas fumarolas y, además, ya sabemos –lo dice nuestra revista, o la solapilla de ese libro de nuestra editorial (no hace falta leerlo entero), o nuestro autor preferido– quién lleva la razón aquí y quién no la lleva. Con esto el concepto de verdad se desmorona. La verdad es sólo lo que calienta nuestro corazón: pura redundancia. Ningún texto o testimonio va a hacernos cambiar, porque o bien confirma lo que ya sabemos o bien es visto como un intento de engaño por parte de “los de siempre”, un sucio ardid al que no hay que tomar ni siquiera en consideración.

Armado con estas certidumbres (desarmado por tanta incertidumbre) me he decidido a abordar una cuestión muy concreta. Por ejemplo: ¿qué pasa con Paul Kagame? ¿Fue un liberador del pueblo ruandés, el único capaz de poner freno al genocidio de 1994, o bien es un tirano vengativo, sediento de sangre hutu y autor intelectual de nuevos genocidios (además de expoliador del coltan congolés)? Habituado a leer críticas a su figura en ciertos medios de comunicación, me impresionó el retrato que hace de él John Carlin en Heroica tierra cruel (Ed. Seix Barral, 2004): “más generoso y más sabio” que Mandela, afirma Carlin. ¿Quién es, pues, Paul Kagame? ¿Cómo saber, entre las diversas fuentes de información, cuál de ellas dice la verdad? He decidido hacer acopio de libros sobre el tema: Gourevitch, Hatzfeld, Melvern… así como desempolvar –es marca de la casa– el artículo que Kapuscinski dedica al genocidio en Ébano (“Conferencia sobre Ruanda”). En ello estoy. Si estos testimonios se contradicen, y dada mi lejanía de los hechos, ¿a quién otorgaré la razón? ¿Apelaré a mi “ideología” para confirmar lo que ya "sé" antes de ponerme a leer nada? ¿Para qué leer, entonces? Verdaderamente, ¡qué se yo!

Una cuestión de fronteras

2009-05-30T10:34:00.005+02:00

Divide y vencerás. El reparto de África (1880-1914), del historiador holandés Henri L. Wesseling (publicado en España por Ediciones Península en 1999), es un libro al que volveré a menudo a lo largo de este blog. Traza un recorrido minucioso por el proceso de partición colonial que tuvo lugar en África entre las potencias europeas a finales del siglo XIX y comienzos del XX. Como revela en las primeras páginas, Wesseling escoge –frente a enfoques más objetivistas– uno que prima, sobre otros mecanismos causales, el análisis de “las personas y sus motivaciones”. Esta decisión convierte su estudio en una narración de muy grata lectura, donde los protagonistas históricos aparecen dibujados con el mismo grado de detalle que si fueran personajes de novela (con todos sus bigotes y manías), lo que no significa que el autor deje a un lado su esmerado utillaje de historiador. Más bien lo que hace es seguir el viejo motto de “enseñar deleitando”, decisión que para un no-historiador resulta siempre de agradecer.

Sus más de 500 páginas –ilustradas con decenas de grabados de época (en uno de los cuales vemos, por ejemplo, a un pequeño y todavía inofensivo Hermann Goering posando junto a su padre, primer gobernador alemán en el África Sudoccidental)– están repletas de irónicos retratos y de muchísima erudición, y sería tarea vana (y, sobre todo, inútil) intentar hacer aquí un resumen, aunque fuera somero, de ellas. No obstante, el relato de los hechos aparece entreverado con reflexiones de alcance más general, y es a una de estas a la que quiero prestar una atención especial en este post. Se trata de la cuestión del trazado de las fronteras coloniales en África, y del peso a veces asfixiante que esas decisiones fronterizas –tomadas por diplomáticos con levita muertos hace ya tanto tiempo– ejerce sobre el momento presente, por ejemplo en Sudán, o en Casamance, o en los desolados campamentos de Tinduf.

Wesseling realiza una afirmación bastante osada: las décadas de colonización europea en África pesan mucho menos en la balanza de poder actual del continente que aquellos pocos años en que las principales potencias europeas (y algún rey ambicioso infiltrado entre ellas) trazaron los limes de lo que serían sus dominios africanos, y que coinciden prácticamente con las fronteras actuales de los países que emergieron tras la descolonización. Como dice en la página 23: “La época colonial en África duró poco tiempo, por término medio menos de un siglo… Sin embargo, las consecuencias de [la] partición han permanecido. En sentido político, el África actual ha sido creada por los europeos de entonces”. Lo que más sorprende a Wesseling de la partición no es el carácter artificial de las fronteras trazadas en las cancillerías europeas (“lo son casi todas las fronteras”, señala escéptico: “las fronteras no las decide la naturaleza, sino el poder, es decir, la política”), sino que dichas fronteras fueran dibujadas de antemano: “En Europa, primero se conquistaba, y luego se reflejaba el resultado en el mapa. En África, primero se dibujaba el mapa, y luego ya se vería lo que se tenía que hacer. Es decir: los mapas de la partición de África no reflejaban la realidad; la crearon” (p. 444).

No existen, pues, fronteras naturales (salvo en la mente de los más crédulos nacionalistas, para quienes las naciones brotan del suelo como chopos, y extienden sus ramas por doquier en busca de ese lebensraum que, según tipos como Hitler, necesitan para desarrollarse adecuadamente). Pero el artificio que supone la imposición de unas fronteras (en este bosque, en aquel valle) está vinculado de algún modo con un elemento más o menos “natural” (aunque sea en un sentido hobbesiano): la correlación de fuerzas de quienes quedan a uno u otro lado de las mismas. En África no sucedió así. Las fuerzas que se medían no eran las de los habitantes que poblaban el norte o el sur de un río; sino las de los lejanos dirigentes británicos, franceses o alemanes y su política europea de equilibrio de fuerzas. Así, el imperio colonial francés se explica, según Wesseling, como un intento de distraer a la opinión pública doméstica por el “robo” de Alsacia y Lorena llevado a cabo por parte de Prusia durante la guerra del 70. Las ambiciones de Gran Bretaña sobre Egipto (es decir, sobre Suez) estaban condicionadas por el interés preferente de la metrópoli hacia la “joya de la corona”: India. Lo que sería el Congo Belga, por las ambiciones desmedidas de un rey megalómano. Y así sucesivamente.

Toda frontera es artificial, sí, pero en este caso el artificio ni siquiera fue obra de sus protagonistas, sino de otros actores por completo ajenos a aquel escenario donde un paralelo rompía de pronto a una tribu por la mitad, o donde el lápiz de un técnico prusiano de Exteriores forzaba a vivir juntos a dos pueblos que se habían combatido durante siglos. Toda frontera es absurda, pues rompe el concepto mismo de humanidad en una multitud de fratrías que se enfrentan unas a otras por un quítame allá esas pajas. Pero las fronteras africanas son un absurdo elevado al cuadrado. Es como si el orden en que nos colocó el maestro en el aula el primer día en que llegamos a clase hubiera de convertirse en el orden que debe regular nuestras vidas ya para siempre. Gran parte del sufrimiento actual del continente se explica por este falso "orden" impuesto a sangre y fuego por quienes no tenían ni la más remota idea de lo que era África y de quiénes eran sus pobladores. El libro de Wesseling nos da buena cuenta de todo esto.

Justicia global. Thomas Pogge (y II)

2009-05-22T22:14:00.002+02:00

Así pues, mientras que los hechos sociales acaecidos en el ámbito intra-nacional han sido analizados –por lo menos desde Rawls– desde ambos puntos de vista (el interactivo y el institucional), los hechos internacionales solo habían sido considerados hasta hace poco como efecto de la interacción de unos sujetos privilegiados: los Estados –y de aquellos que, en el ámbito exterior, parecen “encarnarlos”: los gobiernos. Al extenderse, gracias al concepto de justicia global, el enfoque institucional al campo de los hechos internacionales se vuelven “visibles” algunos elementos que hasta ahora habían pasado desapercibidos:

1.- En el terreno de los sujetos. Además de a los gobiernos, un análisis moral institucional de la política internacional debe prestar atención preferente a aquellos que sufren las decisiones que éstos adoptan: los pueblos. Ni siquiera el Rawls de The Law of Peoples ha dado este paso. Ahora bien, como dice Pogge: “nunca ha sido plausible que los intereses de los Estados –es decir, los intereses de los gobiernos– deban proporcionar las únicas consideraciones moralmente relevantes en las relaciones internacionales” (p. 103). El ejemplo con que ilustra esta idea resulta bastante elocuente. Si un gobierno dictatorial (digamos, la Nigeria de Sani Abacha) firma libremente un contrato de explotación de petróleo con el Reino Unido, el análisis moral tradicional (interactivo) nada tendría que objetar al respecto: los representantes de dos entes soberanos establecen un acuerdo válido que es necesario respetar. Ahora bien, la realidad es que el gobierno nigeriano es corrupto y opresivo, y que las ganancias obtenidas por la venta del petróleo, además de lucrar injustamente a sus dirigentes, contribuyen a reforzar su gobierno despótico. El análisis moral institucional resalta la injusticia de este acuerdo, que refuerza el poder de un dictador (al que el orden internacional confiere derechos de propiedad legalmente válidos sobre los recursos del Estado) y perpetúa la pobreza y el sufrimiento de quienes sufren sus desmanes.

2.- En el terreno de las responsabilidades. Cuando los Estados eran los únicos actores en liza en la escena internacional, los ciudadanos del Primer Mundo no teníamos por qué sentir una inquietud moral especial por el destino de los pobres del mundo (si acaso un dolor que no rebasaba nunca el ámbito de la propia conciencia, y que era sofocado a veces con el analgésico de alguna dádiva insignificante). En efecto: en la medida en que nuestros gobiernos –en sus relaciones con los gobiernos tiránicos del Tercer Mundo– actuaban de conformidad con las normas del derecho internacional, nos parecía que toda iba razonablemente bien. Con el nuevo enfoque de la justicia global, sin embargo, no sólo sale a la palestra el sufrimiento de los pueblos sometidos por dictadores megalómanos, sino también la cuota de responsabilidad que los ciudadanos del Primer Mundo tenemos en la firma de aquellos acuerdos por los que nuestros gobiernos –elegidos democráticamente con el poder de nuestro voto– perpetúan al sufrimiento de los pueblos sojuzgados. En suma: nosotros, queridos lectores, en la medida en que respaldamos las decisiones de nuestros gobiernos, somos responsables de la pobreza y del dolor de quienes mueren en África por causas evitables. Hay una cadena causal que conduce de un modo inexorable desde mi voto en la urna hasta la muerte por tortura de un disidente africano, pasando por los eslabones intermedios de mi propio gobierno (que firma acuerdos comerciales con gobiernos tiránicos) y del dictador para quien el concepto de “derechos humanos” es una suerte de intromisión cultural imperialista que hay que desoír.

3.- En el terreno de las instituciones globales. El orden institucional global causa, según Pogge, dos tipos de daños morales: daños directos, cuando un marco jurídico global injusto afecta directamente a la población; y daños indirectos, cuando las reglas del orden institucional global contribuyen a moldear conjuntamente el orden institucional en que viven los ciudadanos (o, en su caso, los "súbditos"). Dos ejemplos:
a) Daños directos. Las actuales reglas de la OMC permiten que los países ricos protejan sus mercados contra las importaciones baratas de países del Tercer Mundo. Sin estas medidas proteccionistas, los países en desarrollo podrían lograr un ingreso adicional de 700 mil millones de dólares cada año por sus exportaciones, casi 13 veces la suma anual de la ayuda oficial al desarrollo.
B) Daños indirectos. El mencionado más arriba. Los acuerdos comerciales con gobernantes despóticos de países en desarrollo hacen que éstos se afiancen en el poder.

Podría objetarse que es obligación de los gobiernos del Primer Mundo dar preferencia a los intereses de sus ciudadanos frente a los del resto de países (incluyendo los subdesarrollados). Pogge afirma que esto sería correcto en el caso de que las reglas de juego internacionales fueran justas. En tanto que el orden internacional global sea injusto, la actuación “parcial” de los gobiernos ricos es igualmente injusta. Y en la medida en que los gobiernos del Primer Mundo son elegidos democráticamente mediante el poder de nuestro voto, esa injusticia también nos alcanza a nosotros (como individuos) de lleno. Esta amarga enseñanza es la que nos deja nuestra primera incursión en el terreno de la Filosofía cuando la Filosofía deja de hablar de constructos tautológicos y se pone a pensar con rigor acerca del mundo que nos rodea.

Justicia global. Thomas Pogge (I)

2009-05-16T10:40:00.004+02:00

Pero, ¿tienen los filósofos algo que decir sobre África? Pues parece que si: los filósofos siempre tienen cosas que decir, incluso cuando nadie les pregunta (especialmente entonces). ¡Es su modo de estar en el mundo! Hegel, por ejemplo, pensó algo acerca de África: dijo que África no tenía historia. Ni más ni menos. Ahora bien, si por historia entiende Hegel X y resulta que África está desprovista de esa X (según Hegel), resulta fácil concluir (para Hegel) que África no tiene historia. Con esto, sin embargo, Hegel no habla en absoluto de África, sino de X: un determinado concepto de historia (acuñado por el mismo Hegel) tan etnocéntricamente determinado como lo está para los nuer, por ejemplo, el concepto mismo de tiempo, marcado por el trasiego de los bueyes desde el campamento hasta la aldea y desde la aldea hasta el campamento (véase, por supuesto, Evans-Pritchard).

Pero no hay necesidad de remontarse a Hegel para espigar, en la obra de los filósofos, testimonios tan… (usaremos aquí el “principio de caridad” davidsoniano) oscuros referidos a África. Un buen amigo del continente, Laurens van der Post, acumula también en su libro El ojo oscuro de África (el propio título lo dice) un buen número de impenetrables… tinieblas. No siempre, sin embargo, desvarían los amantes de Sofía en sus elucubraciones, especialmente cuando huyen del ámbito de la metafísica. La veta mas interesante a este respecto es, a mi juicio, la del grupo de filósofos prácticos (Walzer, Rawls, Sen, Singer, Pogge…) que reflexionan desde un punto de vista ético acerca del desequilibro que desgarra al mundo actual entre una pequeña fracción desmesuradamente rica y otra, enorme, desmesuradamente pobre. ¿Qué tienen que decir a este respecto los filósofos, si es que (contradiciendo a gente como Morgenthau o nuestro “novedista” Kaplan) hay realmente algo que decir? ¿Debemos sentirnos moralmente responsables de la pobreza global?

Iniciaremos el repaso de esta problemática en compañía del filosofo alemán (residenciado en EEUU) Thomas Pogge, autor del libro La pobreza en el mundo y los derechos humanos (de 2002; editado en España por Paidós en 2005). Se trata de un libro lleno de muy variadas reflexiones (no en vano se trata de una recopilación de artículos), y al que pienso dedicar varias entradas a lo largo de este blog. Por ahora me limitaré a hacer una breve introducción a su pensamiento, tomando para ello como base un artículo aparecido en el nº 19 (2º semestre de 2008) de la excelente “Revista de Economía Institucional”. Su título: “¿Qué es la justicia global?”. Me parece un buen modo de introducirnos en este poliédrico concepto.

Inicia Pogge su estudio con una doble distinción conceptual (la filosofía analítica no ha pasado en vano por este turbulento siglo XX):

1.- Es posible estudiar los hechos sociales desde una doble perspectiva; en consecuencia, también pueden tales hechos ser analizados moralmente desde un doble punto de vista. Conforme al primero de ellos, los hechos sociales son el resultado de las acciones llevadas a cabo por agentes individuales o colectivos; el análisis moral acorde con este punto de vista es llamado por Pogge interactivo. Conforme al segundo, los hechos sociales son el resultado “de la forma en que está estructurado nuestro mundo social, de nuestras leyes, convenciones, prácticas e instituciones sociales”; el análisis moral acorde con este punto de vista es llamado por Pogge institucional. El primer tipo de análisis moral ha llegado a identificarse con la ética; el segundo, con la justicia. Así, es posible enjuiciar moralmente la situación de Juan, el violador depravado, como fruto de las acciones que él y otros han ido realizando a lo largo del tiempo (enfoque ético); o también es posible enjuiciar moralmente la situación de Juan como efecto necesario de aquellas instituciones (o su falta) que le han empujado hasta ella (enfoque sobre la justicia).

2.- Cabe distinguir entre relaciones intra-nacionales e inter-nacionales. Tradicionalmente estos ámbitos han sido concebidos como separados. El primero estaba “habitado por personas, familias, corporaciones y asociaciones dentro de una sociedad territorialmente delimitada”; el segundo, por Estados soberanos. El análisis revelaba, en consecuencia, dos esferas aisladas de teorización moral: la justicia dentro de un Estado y la ética internacional (en términos de Pogge: el análisis interactivo, donde los sujetos son ahora los Estados). Pues bien, el concepto de “justicia global” viene a romper esta separación tradicional para extender el análisis moral institucional (es decir, el propio de la justicia) a todo el campo, tanto intra-nacional como inter-nacional. Es posible enjuiciar, pues, la política internacional no como una mera interacción entre Estados soberanos ajena a todo marco institucional, sino como un ámbito donde existen instituciones moralmente relevantes y donde los únicos sujetos susceptibles de valoración no son únicamente los Estados.

Algunas de las consecuencias prácticas que trae consigo esta perspectiva renovada las estudiaremos en el siguiente post.

Afropesimistas. El desilusionado desilusionado: Robert D. Kaplan (y V)

2009-05-10T17:54:00.004+02:00

En este texto –“La anarquía que viene”– Kaplan se sitúa (y nos sitúa) frente a un nuevo escenario. No puede reprimir el autor cierta ansiedad, propia del periodista “de raza”, por adivinar en ese paisaje las líneas maestras del porvenir. En la última página se pavonea incluso de que una proeza semejante la consiguió ya hace varios años cuando, en plena caída del muro de Berlín –y mientras todo el mundo se dirigía a hurgar entre sus ruinas– , él supo profetizar que el futuro no estaba allí, sino en Kosovo. Ahora – mientras el rebaño de reporteros acude en tropel a Washington para ver cómo Rabin y Arafat se estrechan la mano – él sobrevuela Bamako en solitario, convencido de que “la noticia no estaba en la Casa Blanca, sino allí abajo” (p. 74). ¿Entorpece esta avidez por descubrir lo nuevo (este “novedismo”, que diría Giovanni Sartori) su visión de las cosas? ¿No se precipita al ver “signos” de su visión por todas partes?

El futuro que ve Kaplan desde su avión es un futuro lineal: lo que sucede ahora en África Occidental es “el punto de partida natural” para estudiar lo que será “el talante político de nuestro planeta en el siglo XXI” (p. 18); lo que acontece en las calles de Abiyan le permite “experimentar cómo pueden ser las ciudades americanas del futuro” (p. 19); el oeste africano constituye una “introducción apropiada a los problemas… que pronto deberá afrontar nuestra civilización” (p. 21). “África es un ejemplo de cómo serán las guerras, las fronteras y la política étnica dentro de pocas décadas” (p. 33). “Punto de partida”, “introducción”, “ejemplo”… existe una línea evolutiva que conduce inexorablemente desde el África actual hasta los EEUU –o, digamos, la España– de dentro de unas décadas. Así como los ilustrados estaban convencidos de que el modelo de civilización occidental se extendería inevitablemente por todo el orbe, iluminando la selva con sus luces, Kaplan sostiene que la actual anarquía que despedaza Sierra Leona (y a muchos de sus habitantes) acabará por invadir nuestras plácidas sociedades occidentales. Pero, ¿cómo será ese futuro cuyo perfil percibe Kaplan dibujado en el presente?

Pura anarquía. La mejor manera de caracterizarlo sería decir que se parecerá enormemente al pasado. Más concretamente: a esa porción del pasado que fue la Europa de las guerras de religión; sólo que agravado por la superpoblación y el estrés medioambiental. Durante los tres siglos que van desde la Paz de Westfalia a la caída del muro de Berlín han sido los Estados nacionales los agentes que –en base a alianzas más o menos estables– ha sabido mantener el orden en las relaciones internacionales. Con la desaparición de los Estados y su sustitución por otro tipo de unidades, piensa Kaplan que retornará a la escena mundial una especie de lucha de todos contra todos. Eso de cara al exterior. De cada al interior, con la creciente debilidad del aparato coercitivo del Estado se llegará –dentro de unas fronteras cada vez más inestables– a una confusión entre crimen y guerra (p. 65) y, en última instancia, a un retorno de la “naturaleza desenfrenada” (p. 33), un panorama dominado por la “selección natural entre los estados existentes”. Aquí entronca Kaplan directamente con Hobbes (de hecho, la cita que encabeza el libro son unas palabras de Hobbes: “Antes de que los nombres de justo e injusto puedan tener lugar, debe existir algún poder coercitivo”). Esta situación de pura anarquía (de resabios darwinianos), que es el presente de África, será inevitablemente nuestro futuro.

Pero, ¿cuál será el desencadenante de este apocalíptico desastre? Aquí Kaplan no tiene más remedio que refrenar su afán de pionero y reconocer que el Kennan de este nuevo escenario de postguerra fría no es él, sino un tal Homer-Dixon, quien ya en 1991 profetizó que las guerras y conflictos del futuro nacerán de la escasez de recursos, consecuencia a su vez del deterioro medioambiental y del desbocado incremento demográfico en los países pobres. Ese es el origen de toda la cadena de desastres que nos aguardan: desde la exacerbación de los conflictos étnicos hasta esos agujeros negros que son los “Estados fallidos”, el choque de civilizaciones, el caos y la violencia en las ciudades, etc, etc… Tal derrumbe tendrá lugar primero en el Tercer Mundo. ¿Por qué? Kaplan considera que la mayor parte de los mapas trazados por las potencias coloniales implicaron un precipitado injerto del concepto de Estado a una realidad abigarrada que se le resistía. Ahora, por las causas antedichas, esa realidad reclama sus antiguos derechos, surgiendo así un nuevo mapa del mundo: un mapa dinámico de diseños cambiantes, un holograma cartográfico, una “representación siempre mutante del caos” (p. 67).

Nos encontramos en este opúsculo con generalizaciones tan amplias que resulta difícil refutarlas de un modo concluyente. Está claro que muchos ejemplos las avalan, pero otros muchos las contradicen. Por ejemplo: en el año 1994 ocurrieron de modo simultáneo dos fenómenos contradictorios: el genocidio ruandés (síntoma de la anarquía que viene) y las primeras elecciones libres en Sudáfrica (fortalecimiento de las bases de un Estado que ahora sí era de todos). ¿A cuál de ellos habría que otorgarle más peso? Respecto al pronóstico que hace Kaplan sobre una creciente separación de la cultura negra norteamericana de la corriente principal de la política estadounidense (pp. 71-72): me limito a señalar la llegada de Obama a la presidencia de los EEUU. Y en cuanto a Pakistán, ¿es una primicia del futuro que nos aguarda o una “piedra en el camino” hacia la formación de una república kantianamente cosmopolita?

Creo que en el fondo Kaplan añora la Guerra Fría y sus fronteras diáfanas y endurecidas. Y es que, por terrible que sea la realidad, una frontera bien trazada nos hace sentir seguros (aquí los buenos, allí los malos). ¡Habría que decirle a Kaplan, sin embargo, que hay vida después de la Guerra Fría! Una vida que no tiene por qué ser el caos que él vaticina. Pienso que el futuro será en parte –igual que lo ha sido siempre– como queramos que sea. Frente el caos descrito por Hobbes surgió en la Europa de las guerras de religión la solución propuesta por el mismo Hobbes. Ante los nuevos retos planteados por un mundo globalizado, ¿por qué insistir en que la única alternativa a los Estados nacionales debe ser necesariamente la anarquía? Podrían surgir nuevas solidaridades interestatales en forma, por ejemplo, de grandes federaciones, o bien una estructura verdaderamente global capaz de domesticar ese far west donde Estados sin freno y multinacionales voraces campan por sus respetos. No quiero ser portavoz de un optimismo blandengue y tibiamente “wilsoniano”. Pero no veo por qué un pesimismo disfrazado de realismo tenga que ser la última palabra. Creo que Kaplan debería refrenar en parte su ansiedad por adivinar el futuro. El riesgo de querer ser original a toda costa consiste en que uno tiende a generalizar precipitadamente. En que uno toma en cuenta sólo aquellos casos que justifican las propias hipótesis, apartando a un lado los que las contradicen. Pero basta con abrir el periódico para detectar que hay muchas fuerzas, algunas de ellas intensas, que nadan en contra de esa corriente pavorosa descrita por Kaplan.

Afropesimistas. El desilusionado desilusionado: Robert D. Kaplan (IV)

2009-04-23T11:15:00.004+02:00

Ante Kaplan se presentan lo que los juristas llamarían dos “casos difíciles”:
1.- Por no haber apoyado la Administración Carter a un gobierno poco respetuoso con los derechos humanos (el Derg durante los años de su consolidación), se permitió la creación en Etiopía de un régimen sovietizante que algún tiempo después condujo a la muerte a cientos de miles de personas. Por lo tanto, ¿hubiera sido mejor apoyar entonces al Derg, aunque estuviese masacrando a parte de su población, para impedir que años más tarde asesinara a una fracción aún mayor de ésta? En términos generales: ¿debía apoyar EEUU en tiempos de la Guerra Fría a regímenes dictatoriales cuando estos vacilaban entre incorporarse a una u otra “órbita”, con tal de permitir que en el futuro el sufrimiento de sus poblaciones fuera menor?
2.- Por volcarse la Administración Reagan en la ayuda humanitaria a Etiopía, se posibilitó que el régimen sangriento de Mengistu se fortaleciera. En efecto, se produjo una especie de división del trabajo entre EEUU y la URSS: los soviéticos facilitaban armas al Derg para masacrar a las guerrillas de las poblaciones díscolas, mientras que los americanos facilitaban los alimentos con los que pacificar a esas poblaciones una vez conquistadas. La amenaza del Derg era: “o te rindes o te mato de hambre”. Ahora bien, como el no-matar-de-hambre dependía enteramente de la ayuda estadounidense, ésta sirvió en realidad de arma contra tigrés o eritreos. Por lo tanto, ¿hubiera sido mejor suprimir la ayuda humanitaria para conseguir así que una población hambrienta y desesperada se alzara contra el Derg en una revuelta incontenible? En términos generales: ¿debía EEUU en tiempos de la Guerra Fría proporcionar ayuda humanitaria a regímenes totalitarios enclavados dentro de la órbita soviética?

Nos enfrentamos en ambos casos a una terrible aporía. Si actuamos “bien” (si no apoyamos a un régimen dictatorial, si damos de comer a los hambrientos) causaremos en el futuro un mal mayor (un régimen “enemigo” e indiferente a los derechos humanos de su población). Si actuamos “mal” (si apoyamos a un régimen dictatorial, si no damos de comer a los hambrientos), causaremos en el futuro un bien mayor (un régimen “amigo” y más respetuoso con los derechos humanos de su población). El debate gira, por expresarlo en términos muy abstractos, acerca de la dicotomía entre “ética deontológica vs. ética consecuencialista (en su modalidad utilitarista)” o, dicho en lenguaje weberiano, entre “ética de la convicción vs. ética de la responsabilidad”. No hay duda de hacia qué extremo de la disyuntiva se inclina Kaplan. En el cálculo utilitarista, parece claro que 10.000 muertos ahora por apoyar a un régimen dictatorial son algo mejor que 1.000.000 de muertos luego por haber entregado ese régimen a la órbita soviética; o –produce escalofríos pensarlo– que 1.000.000 de muertos ahora por no alimentar a los que sufren hambre son algo mejor que sucesivas oleadas de millones de muertos en el futuro por mantener a un gobierno que no hace nada por modificar las políticas que provocan tales hambrunas. Ahora bien, ¿se puede jugar de este modo con la vida y la muerte de seres humanos, es decir, de lo que en términos kantianos son “fines en sí mismos”?

John Rawls –entre otros muchos– diría: “no”. Para Rawls el cálculo utilitarista que me permite sacrificar momentos actuales (el “mal” que el dentista me causa) por momentos futuros (el “bien” de que no me duelan las muelas) no es exportable fuera del ámbito individual. En su formulación clásica expresada en Teoría de la Justicia: “Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que incluso el bienestar de la sociedad como un todo no puede atropellar”. Es decir, no se puede infligir ningún mal a una persona (y qué peor mal que la muerte) para conseguir un mayor bien a un mayor número de personas en el futuro (que no mueran). Ahora bien, Kaplan habla de política internacional. En efecto, en tiempos de la Guerra Fría toda política nacional en el Tercer Mundo era política internacional, pues las dos Superpotencias andaban siempre de por medio. Ahora bien, a falta de un monopolizador de la violencia legítima, en política internacional vale todo: nos hallamos aquí frente al hobbesiano estado de naturaleza. Rawls puede anteponer la justicia al bien en la esfera nacional porque en los estados constitucionales el monopolizador de la violencia legítima está limitado en su actuación por una estructura básica de derechos individuales que –en palabras de Ronald Dworkin– deben ser “tomados en serio”. En la escena internacional no sucede lo mismo. Así pues, tal vez la única forma de ser moral en este ámbito sea alguna versión de la denostada teoría utilitarista que intercambia pequeñas desutilidades presentes por mayores utilidades futuras.

La pregunta es entonces: ¿hasta qué grado puede permitirse el sacrificio de un número “x” de personas en aras del beneficio de un número “y” (siendo “y > x”)? Y también: ¿hasta cuándo puede prolongarse dicho sacrificio? Y, sobre todo: ¿quién decide cuánto sacrificio es necesario? ¿quién hace cálculos de este modo con el dolor y el placer de otras personas? ¿Tal vez –en tiempos de la Guerra Fría– el Departamento de Estado de EEUU? Como realista, como participante en ese juego de estrategia que para un realista es la política internacional, Kaplan tiene un objetivo básico: que gane su equipo. Como ser humano, parece tener otro objetivo distinto: la mayor utilidad para el mayor número. Según él tales objetivos no pueden entrar en contradicción: que un país pertenezca a la órbita occidental (y no a la soviética) mejora sustancialmente la situación de los derechos humanos de su población. Pero puede existir un intervalo de tiempo en el que sí se contradigan: cuando se apoya a un gobierno tiránico que duda entre entrar en una órbita o en otra. En este caso el cálculo utilitarista aconseja apoyar al gobierno tiránico. Mi pregunta es: ¿hasta cuándo debe prolongarse ese intervalo en que apoyamos a un grupo de asesinos con la esperanza de que pase a ser finalmente de los nuestros? ¿Y si la situación se prolongara mucho tiempo? ¿Seguiríamos respaldando al mal gobierno amigo únicamente porque es amigo, y no porque respete más que otros los derechos humanos?

Y es que aunque para Kaplan la pertenencia de un país a la órbita occidental garantice un mayor respeto a los derechos humanos (y, por lo tanto, el interés táctico de conseguir que así sea guarde con el fin moral una especie de “armonía preestablecida”), nosotros albergamos ciertas dudas. A veces parece como si Kaplan valorase el interés táctico al margen de su “consecuencia” moral, como cuando denuesta a EEUU por condicionar su ayuda a Somalia al abandono previo del Ogaden, mientras que la URSS sí que sabe velar por sus intereses: “Era un ejemplo clásico de Occidente siendo demasiado civilizado para defender sus propios valores… Por más desesperadamente que los soviéticos pudieran pretender desertar de Somalia después de convertirla en una potencia de la región, por lo menos actuaban en apoyo de sus intereses” (p. 262). Aquí el ingrediente moral se ve como un elemento inarmónico: un freno o limitación a la búsqueda del interés nacional. Lo mismo que en este párrafo: “Imagínese la reacción del público si la administración Reagan se hubiera negado –con la finalidad de derrocar al régimen [el Derg]– a suministrar a Etiopía ayuda de emergencia. Dadas las limitaciones impuestas por nuestra moral, los occidentales hicimos casi todo lo que pudimos” (p. 279). O este otro, en el que la ética es vista como mera “ceremonia”: “La estrategia de Carter hacía hincapié en los derechos humanos y la diplomacia. El Kremlin lo interpretó como un signo de debilidad. Moscú invirtió más de mil millones de dólares en armas para apoderarse de un país al mismo tiempo que EEUU no hacía nada salvo andarse con ceremonias” (p. 265).

Y volviendo al presente: ¿qué pasa con Eritrea? En el Epílogo de 2002 Kaplan defiende a Afewerki, pese a su falta de respeto por los derechos humanos, en base al siguiente argumento táctico: “… siendo la lucha contra el terrorismo una estrategia prioritaria para EEUU, una Eritrea estable y disciplinada constituye la base idónea para proyectar la influencia americana y ayudar a Israel en una región cada vez más inestable.” (p. 308). La pregunta es: ¿y qué pasa mientras tanto con los derechos humanos? Recomiendo a este respecto la lectura del artículo aparecido en el número 535 de la revista “Mundo Negro” acerca de la situación en Eritrea. Tras esa lectura uno teme que la “x” del dolor actual aumente tanto que no haya ninguna “y” futura capaz de compensarla.

Afropesimistas. El desilusionado desilusionado: Robert D. Kaplan (III)

2009-04-20T11:13:00.004+02:00

3.- Sovietización de Etiopía. Según Kaplan, durante el período comprendido entre 1974 –año en el que se produce el derrocamiento de Haile Selassie– y 1978–año que supuso el estrellato definitivo de Mengistu (tras las preceptivas purgas de todos sus competidores directos)– el gobierno del Derg erigió en Etiopía un régimen calcado al de la URSS. Para ello se sirvió de dos armas principales, extraídas ambas del sangriento arsenal de la historia soviética: la política de reasentamientos y la política de “aldeanización” (o villagization). Kaplan traza un paralelismo explícito entre la política soviética de deportación de diversas nacionalidades “díscolas” y la implantada por Mengistu contra la población que sustentaba al FPLT, con la idea –en macabra metáfora utilizada por un delegado del Partido de los Trabajadores de Etiopía– de “desecar” la zona de agua (campesinos) para acabar con los peces (los guerrilleros tigrés). Por su parte, la política soviética llevada a cabo en los años 30 contra el campesinado ucraniano se constituye en precedente directo de la política etíope contra los kulaks oromos del centro y del sur del país. Respecto a esta sovietización introduce Kaplan una idea que me parece muy sugestiva: la influencia soviética sólo es determinante cuando atraviesa un cierto umbral. EEUU cometió un grave error de cálculo al no percibir esto: pensó que, al igual que los soviéticos habían salido unos años antes de Sudán y de Egipto, lo mismo sucedería ahora en Etiopía. Sin embargo, el kremlin había aprendido ya la lección de que –en palabras de J.F. Revel– “ningún país puede ser dominado permanentemente a menos que se le dé un régimen comunista forjado en el molde estándar soviético”. Esta vez los invasores estaban preparados para quedarse.

4- Predominio de factores nacionalistas, étnicos o religiosos sobre los ideológicos. No hay que confundir, sin embargo, sovietización con predominio efectivo de la ideología comunista. Así, en el caso de Etiopía los tres principales bandos en lucha eran comunistas: la guerrilla tigré (FPLT), la guerrilla eritrea (FPLE) y el gobierno del Derg; lejos de servir ello de engrudo, dicha ideología se derrumbó estrepitosamente ante los sentimientos seculares de rivalidad étnica, generando una especie de remake de la antigua pugna entre los amharas y las otras etnias. En el caso somalí (en un país donde las diferencias étnicas apenas cuentan) fue el factor nacionalista el que anuló al ideológico: el famoso irredentismo de las cinco estrellas impulsó al por entonces sovietizado Siyad Barreh a emprender una guerra contra la también sovietizada Etiopía por un trozo del desierto del Ogaden; la ideología tampoco sirvió aquí de freno al dominio de unos factores emocionalmente más apremiantes. En el caso del Sudán, por último, es el factor religioso el que alimenta una guerra de décadas entre musulmanes del norte y cristianos y paganos del sur.

5.- Desatención de los gobiernos africanos hacia sus poblaciones. En el caso etíope, ya hemos visto cómo el factor étnico divide a los “súbditos” (que no “ciudadanos”) entre elementos a tomar en cuenta y elementos prescindibles (y eliminables). En el caso sudanés señala Kaplan la presencia de un fenómeno más general: el desinterés que muestran en África los dirigentes citadinos hacia la mayoritaria población campesina. Los dirigentes gobiernan para contentar a aquellos que pueden arrebatarle el poder (las capas medias y educadas de las ciudades) y se desinteresan de aquellos que no pueden protestar, es decir, de las masas de campesinos ignorantes y empobrecidos. Como el hambre se ceba sobre estos últimos, es a los extranjeros a quienes corresponde ocuparse de ese problema. Así, el máximo responsable del CAD, órgano etíope encargado de canalizar la ayuda internacional, “presentaba una desconcertante ecuación moral entre los gobiernos ricos de Occidente y los pobres de solemnidad de su propio país. Era una fórmula que, en ocasiones, parecía eximir al gobierno etíope de cualquier obligación” (p. 59). Pero no sólo al gobierno: los propios etíopes de clase media muestran escasa solidaridad hacia sus hermanos campesinos. Es significativa a este respecto la anécdota con que se abre el capítulo 5: “Cuando un cooperante británico en Jartum dijo a una mujer sudanesa de clase media que millones de sudaneses se encontraban al borde de la muerte debido a una hambruna en el extremo oeste del país, ella exclamó: ¡Dios mío, estos jawayas [extranjeros blancos] van a tener que enfrentarse a una crisis! (p. 275)”. Kaplan escribe: “… a partir de las entrevistas que realicé en otoño de 1985 y primavera de 1986, comprendí claramente que la crisis no remordía la conciencia a muchos africanos que no pasaban hambre” (p. 276). A este respecto cabe recordar cuál ha sido la vendetta del actual presidente sudanés al-Bashir tras la condena dictada contra él por el Tribunal Penal Internacional: expulsar a los cooperantes extranjeros que mantienen con vida a gran parte de su población. Está claro que ese no es asunto suyo.

6.- Inviabilidad de la democracia en África. Ante las referidas “fracturas” económicas, religiosas y étnicas que asolan a las sociedades africanas, Kaplan deja entrever que la democracia en el continente no es posible (ni, tal vez, deseable). De ahí su preferencia por gobiernos duros, pero amigos de EEUU, a los que de algún modo pueda presionarse para que alivien las condiciones de vida de sus poblaciones. Así, el Sudan de al-Numeyri: “… durante por lo menos doce de los dieciséis años que Yaffar al-Numeyri se mantuvo en el poder fue, a juzgar por el pésimo nivel del continente, uno de sus mejores gobernantes… el estilo dictatorial de Numeyri fue generalmente benigno” (p. 221). Y ello se debió, por supuesto, al apoyo norteamericano. Tras el derrocamiento de Numeyri y la consiguiente pérdida de influencia de EEUU (eclipsada temporalmente por la hegemonía libia), la situación de los derechos humanos en Sudán (especialmente el derecho a no pasar hambre en la región de Darfur) empeoró visiblemente. Otro caso es el de la población tigré que –lejos de toda veleidad por la democracia formal– votó “con los pies” cuando decidió retornar desde el exilio sudanés a la zona controlada por el FPLT: “se me antojó que esta repatriación revelaba mucho más sobre las preferencias políticas de un pueblo que todas las elecciones amañadas y semiamañadas que se celebran continuamente en África” (p. 156). Pero el caso favorito de Kaplan es el del presidente eritreo Isaías Afewerki, por quien experimenta una indisimulada atracción. Son constantes sus elogios al FPLE durante todo el libro. Pero una vez alcanzada Eritrea su independencia, y cuando el espejismo podría haberse ya disipado, Kaplan lo sigue manteniendo. Así lo muestra en el Epílogo escrito en 2002, en donde hace suyas las palabras de Afewerki de que “nadie en África ha logrado copiar un sistema político occidental, que Occidente tardó cientos de años en desarrollar. En toda África hay violencia política o criminal. En consecuencia, tendremos que controlar la fundación de partidos políticos para que no se conviertan en medios de división religiosa y étnica” (p. 306). Este apoyo de Kaplan a gobiernos que, aunque dictatoriales, se sitúan en el “bando correcto”, me lleva a realizar una serie de reflexiones cuyo completo despliegue necesita de otro post.

Afropesimistas. El desilusionado desilusionado: Robert D. Kaplan

2009-04-16T08:19:00.007+02:00

En Rendición o hambre Kaplan analiza la situación político-económica del Cuerno de África durante el período comprendido entre 1984 y 1987. No obstante, cuando la ocasión lo requiere, realiza detallados flashback que permiten considerar la cuestión tratada desde un punto de vista más comprehensivo. El libro alterna planos cortos, en los que recorremos, por ejemplo, la clínica subterránea montada por la guerrilla eritrea en Port Sudan hasta otros planos largos en los que las distintas unidades (no necesariamente estatales) que integran el Cuerno de África se nos aparecen como las piezas de un juego de estrategia. La primera persona se integra en la tercera de un modo que al novelista Theroux, con su quisquilloso ego siempre a cuestas, le estaría vedado. El libro se divide en cinco capítulos. Los tres primeros se centran preferentemente en Etiopía; los dos últimos en Sudán. Un Epílogo, escrito en 2002, retorna a la Eritrea ya independiente, y contiene fragmentos de una entrevista realizada a Isaías Afewerki donde éste se manifiesta sobre el futuro del país.

Se trata de un libro fuertemente marcado por el momento histórico en el que fue escrito: los últimos años de la Guerra Fría (no parece que el autor intuya en ningún momento lo que supuso la figura de Gorbachov: la URSS a la que se refiere es –a todos los efectos– la misma sangrienta dictadura de los años 30). En cada una de las páginas, y por detrás de los actores secundarios que van desfilando por ellas, vemos siempre las siluetas de las dos superpotencias, moviendo los hilos de la escena internacional como infatigables titiriteros. No tiene Kaplan ninguna duda sobre cuál de ellas ganó la partida en este lance. Ni tampoco del motivo de su victoria: la política “idealista” de la Administración Carter, que antepuso consideraciones morales (no alentar a un gobierno, el del Derg, que trituraba los derechos humanos) a razones de estado (ganar un aliado), permitiendo así que la URSS se hiciera con el control de Etiopía a cambio de la triste migaja de una alianza con Somalia. Kaplan se mueve dentro de una óptica abiertamente utilitarista en la que, digamos, 10.000 muertos de hoy compensan el ahorro de 100.000 muertos de mañana (“Un millón de etíopes ya han muerto como consecuencia del hambre y la colectivización forzosa, lo cual no habría ocurrido si la Unión Soviética no se hubiera implantado en Etiopía hasta el punto que el Departamento de Estado de Carter estuvo dispuesto a aceptar”, p. 249).

No ofreceré aquí un relato exhaustivo de la trama general del libro, sino que –sin ánimo de ser sistemático– presentaré en este post y en el próximo algunos de sus argumentos principales:

1.- El poder inmenso del Cuarto Poder. Para Kaplan no existe ninguna duda acerca de la importancia de los medios de comunicación de masas en la conformación de la opinión pública y, por lo tanto –en lo que respecta a los países democráticos–, en la actuación misma de los gobiernos. Parece como si hubiesen sido los intereses de las grandes agencias de comunicación los que hubieran marcado la agenda exterior de EEUU en su actuación en el Cuerno de África durante estos años. Así, el cambio de rumbo en la política de Reagan en Etiopía se explica porque “la noticia [de la hambruna] estaba quedando obsoleta. El factor de novedad había desaparecido. Llegaban en tropel otras personas y otros acontecimientos que competían por la solidaridad y la comprensión de la audiencia televisiva estadounidense” (p. 30). Otro ejemplo: la falta de relevancia de la política etíope para EEUU se explica en parte por la escasa fotogenia de Mengistu: un “burócrata sin rostro” al que “la inmensa mayoría del pueblo estadounidense ni siquiera reconocería” (p. 35).

2.- Una imagen vale menos que mil palabras. Es el tema clave del primer capítulo del libro: las imágenes de la hambruna captadas por las cámaras de televisión falsearon la realidad. Silenciaron la “dimensión interna” de tal desastre: “el hambre como una consecuencia manipulada de la guerra y de los conflictos étnicos” (p. 29), presentándolo como una especie de fenómeno natural causado por la sequía. En el Prefacio a la edición original el autor se expresa aún con mayor claridad: “El hambre en el Cuerno de África es un aspecto y una herramienta del conflicto étnico que enfrenta a los amharas etíopes de las tierras altas del centro con los eritreos y los tigrés del norte” (p. 9). Al final, la falsedad de la imagen contamina a los medios de comunicación escritos: “Incluso los periódicos, que deberían haber sido los que adoptaran una orientación menos visual, se obsesionaron con el drama de la inanición masiva, mientras que el contexto histórico y político al que ésta pertenecía quedaba en gran parte inexplorado” (p. 79). Considero pertinente a este respecto una lectura del libro de Giovanni Sartori Homo Videns: la sociedad teledirigida (Taurus, 1998) en donde se abordan de un modo más reflexivo las consecuencias perversas que, para el razonamiento abstracto, trae consigo esta creciente sustitución del concepto por la imagen, propiciada por los medios de comunicación.

Afropesimistas. El desilusionado desilusionado: Robert D. Kaplan (I)

2009-04-09T09:48:00.002+02:00

Kaplan es un realista político, es decir, una persona por principio desilusionada. Un realista político contempla la política como un mero choque de fuerzas. Sus análisis tratan de cuestiones como: qué fuerza predomina en este momento, cómo coaligar fuerzas en apariencia dispares, de qué modo fortalecer una fuerza ahora debilitada… Considera la política como una guerra en la que sólo importa una cosa: quién gana, quién pierde. Como Kaplan pertenece a un bando concreto, el de la “democracia liberal”, desea que sean sus fuerzas las que se alcen con la victoria. Pero en ningún momento se deja llevar a engaño. Los realistas odian el wishful thinking: estudian los aciertos y desaciertos dentro de sus filas con la misma impasibilidad que los de las filas contrarias. Se consideran a sí mismos objetivos y veraces, y no les importa si pasan por cínicos. Cuentan las cosas como son, es decir, como ellos las ven. No problematizan la relación entre lo que perciben y lo que verdaderamente pasa “ahí afuera”. Los epistemólogos calificarían su postura de “realismo ingenuo”.

Lo contrario de un realista político es un idealista político. Para éste existen una serie de ideales que los participantes en el juego político –“juego”, que no guerra: los perdedores nunca son pasados a cuchillo– utilizan para modelar las instituciones. No es posible analizar las “jugadas” de los contendientes sin evaluar el grado en el que, con cada una de ellas, realizan (o dejan de realizar) un determinado valor. El poder no es un fin en sí mismo, sino un instrumento para transmutar hechos en valores. De nada sirve ganar por goleada si no se altera la realidad en el sentido deseado. Dicho de otro modo: para un idealista político no es posible emplear medios moralmente reprobables para alcanzar fines moralmente valiosos. Existe una constante retroalimentación entre medios y fines, de modo que estos sólo pueden obtenerse si, de algún modo, están ya presentes en los medios utilizados. Para el realista, sin embargo, los fines son exógenos a los medios: los valores constituyen una especie de residuo teológico que –de ser tomado demasiado en serio en la lucha política cotidiana– entorpece los movimientos de los contendientes, como si los soldados de un ejército se vieran obligados a luchar a la pata coja. Para Kaplan, por ejemplo, la política excesivamente idealista de la Administración Carter en el Cuerno de África a finales de los 70 fue tan nefasta porque estuvo “basada y limitada por preceptos morales que los gobernantes soviéticos y africanos sólo predicaban”.

Yo creo (y en esto no estoy solo) que la relación entre medios y fines, entre la “torva” realidad y los ideales, es algo más compleja. Al igual que en la ciencia hemos descubierto que el ojo no se enfrenta directamente a las cosas, sino que la mirada está siempre cargada de teoría, creo que postular en el análisis político una especie de adanismo axiológico resulta erróneo. Pues, al final, los valores se cuelan siempre de rondón. En el caso de los realistas: una especie de culto nietzscheano a la "voluntad de poder". Lo único que diferenciaría entonces a un Kissinger de un Gromiko sería el hecho puramente azaroso de que ambos luchan en bandos contrarios.

Comentaremos aquí dos textos de Kaplan.

1.- En su libro Rendición o hambre. Viajes por Etiopía, Sudán, Somalia y Eritrea, de 1988 (publicado en España por Ediciones B), Kaplan realiza un análisis minucioso de la situación política que atravesaban los países que forman el Cuerno de África durante los últimos años de la Guerra Fría. Aquí el escenario es diáfano, así como las “reglas” de la guerra. Se enfrentan dos grandes ejércitos: el estadounidense y el soviético. Cada uno de ellos mueve sus batallones: somalíes, Derg, EPLE (guerrilla eritrea), EPLT (guerrilla tigré), gobierno sudanés, EPLS (guerrilla sudanesa), y algunos más. A la altura en la que el libro está escrito, 1987, el bando estadounidense pierde claramente la contienda, debido en parte a las trabas que ellos mismos se imponen por el uso de ideales como "democracia" y "derechos humanos". El bando soviético, por su parte, se concentra únicamente en hacer la guerra, utilizando para ello una táctica irresistible empleada ya en la Ucrania de los años 30: la muerte por inanición.

2.- El segundo texto que vamos a comentar, “La anarquía que viene”, es un trabajo de 1994 recogido en el libro de igual título del año 2000 (publicado en España también por Ediciones B). La situación ha cambiado por completo desde 1987 (caída del muro de Berlín, desintegración de la URSS…) pero para un realista político como Kaplan la misión es la misma que antes: describirla. Lo que pasa es que a la altura de 1994 resulta todo mucho más difícil; el escenario cambia a cada instante y los bandos apenas se dejan definir: se forman coaliciones inestables entre soldados de un mismo ejército (que se vuelven unos contra otros) o de ejércitos contrarios (que, de pronto, dejan de serlo), saltan al campo de batalla nuevos y extraños combatientes (por ejemplo, jóvenes drogados que llevan camisetas de Rambo), las tropas siguen en su lucha tácticas extravagantes (algunos recurren a la brujería), realmente no sabe uno a quién dispara, ni cuánto tiempo tendrá que seguir haciéndolo, ni por qué… La previsibilidad de la Guerra Fría ha sido reemplazada por esa anarquía que se menciona en el título. Parece como si la “gramática” misma de la política (es decir, de la guerra) estuviese mutando delante de nuestros ojos.

Ambos textos contienen, en mi opinión, ideas valiosísimas, fijan la atención en lugares donde a muchos nunca se nos hubiera ocurrido mirar, aportan testimonios “de primera mano”… Lo único que no me satisface en ellos es su irrealista pretensión de que lo que allí se narra es toda la realidad. Los realistas políticos se encuentran tan sujetos a sus propios prejuicios –en forma de valores no tematizados– como aquellos que no lo son. El que crean firmemente lo contrario es lo que los torna tan peligrosos.

Fuga de cerebros (y II)

2009-04-06T18:41:00.003+02:00

De un modo inesperado es Michel Walzer, el célebre pensador social estadounidense, quien acude en nuestra ayuda a la hora de ofrecer un criterio externo con el que resolver el dilema planteado en el último post. Citemos sus palabras: “Rousseau formula unas indicaciones en las que explica cómo poder rescindir el contrato social con una comunidad cuando uno quiera, excepto en el caso de que la comunidad se encuentre en apuros. En ese momento no la puedes abandonar, tienes que ayudarla a salir adelante antes de poder marcharte..” (la cita está extraída de la entrevista incluida en la recopilación de trabajos del autor editada en España por Paidós en 2001 bajo el título Guerra, política y moral; la cursiva es nuestra). Las palabras de Walzer no se refieren en concreto al caso africano, sino que se enmarcan en la polémica general sostenida en los años 80 y 90 entre liberalismo y comunitarismo.

¿Consigue Walzer su propósito? ¿Nos brinda un criterio de demarcación que nos permita decidir si la “fuga” del médico malawiano está moralmente justificada (y, por lo tanto, si se trata realmente de una fuga)? Pienso que no. El criterio sería: “no abandones tu comunidad de origen mientras ésta se encuentre en apuros”. Por lo tanto: “hasta cierto nivel de pobreza, si te ves tentado a abandonar tu comunidad, considera únicamente aquellos criterios relativos al bien común; a partir de cierto nivel de prosperidad, en cambio, podrás hacer valer el punto de vista de tu propio interés”. La cuestión que ahora se presenta es: ¿quién fija –y cómo lo hace– ese nivel de “progreso” a partir del cual al miembro de una comunidad le es permitido optar por una vía o por otra? Está claro que ninguna instancia lo establece, y que –de existir dicha instancia– sus criterios serían altamente discutibles. Por lo tanto, carecemos de cualquier mecanismo externo capaz de resolver el dilema: corresponde a cada africano –en el ámbito de su conciencia individual– tomar la decisión por sí mismo. De nuevo nos hallamos en el punto de partida.

Si el africano debe permanecer atado a su comunidad mientras ésta se encuentre “en apuros”, parece que el mejor modo de “desatarse” de ella sería contribuir a que el nivel de la comunidad se eleve. Pero para ello tiene que quedarse en ella, que es justamente lo que –desde la óptica del propio interés– no desea. La vida es corta, y no es probable que la situación del continente vaya a solucionarse de la noche a la mañana. Parece, pues, que el dilema es irresoluble: para “liberarse” de su comunidad, el africano moralmente responsable y profesionalmente capacitado debe permanecer en ella. Pero si permanece en ella, no se libera. Si, a pesar de todo, se libera, es decir, se “fuga” al extranjero, entonces le aplasta la mala conciencia y debe recurrir a un lenitivo –la negrología– que no soluciona nada; es más, que le segrega aún más de su comunidad de adopción sin aproximarle ni un ápice a la comunidad de origen.

No creo que exista ninguna solución universalizable para este dilema: cada africano decidirá, conjugando una serie de factores tanto individuales como colectivos (que en cada caso presentará una configuración diferente), qué es lo que debe hacer por su futuro y por el de su país. Como sucede con la propia muerte, a la hora de tomar una decisión moral importante nos encontramos completamente solos: ningún mecanismo externo nos ayuda a pasar al otro lado. Lo único que me cabe decir es que, antes que aportar respuestas inútiles para lidiar con un dilema insoluble, lo que habría que hacer es trabajar para que dicho dilema ni siquiera tenga que plantearse. Para ello, tal y como se deduce del interesante reportaje publicado en El País el 25/10/2007, sería necesario trabajar en una doble dirección:

a) Por un lado, para acortar la distancia –en los países de origen– entre interés propio y bien común, mejorando –como dice Rupa Chanda, en Bangalore– “las condiciones para que [los nuevos investigadores] tengan calidad de vida”. Se trataría, a lo Adam Smith, de crear un hábitat en el que estos cerebros, al perseguir su propio beneficio, contribuyan al mismo tiempo al desarrollo de sus países.

b) Por otro lado, y en tanto esa distancia aún permanezca, para cerrar el paso –en los países de acogida– a esas fugas de cerebros o, al menos, para no favorecerlas. Se trataría de evitar la expedición de "tarjetas azules" y demás políticas de “doble velocidad” que provocan la sangría de talentos en aquellos países que más los necesitan.

Mientras estas políticas dejan sentir sus efectos, no deberíamos ser tan duros como lo es Theroux cuando –enfurecido por esas escuelas que se caen a pedazos– denigra de los africanos cualificados que abandonan su terruño en busca de mejores condiciones laborales. Más concretamente: no deberíamos sentirnos tentados a comparar su conducta con las de esos adustos tatarabuelos nuestros que sacrificaron sus vidas –unas existencias marcadas por el trabajo y el ahorro– para que sus descendientes (nosotros) gozáramos de unas condiciones mucho más cómodas que las que ellos mismos padecieron. Los sujetos que habitaban esa Europa que comenzaba a despegar del feudalismo no tenían ante sí el dilema que al africano de hoy se le presenta. Nuestros tatarabuelos permanecieron en su país y dejaron allí los frutos de su trabajo (en vez de emigrar) no porque así lo decidieran libremente sino porque no tenían otra opción. ¡Sencillamente no había otro lugar a donde ir! Ese margen de libertad para elegir del que dispone hoy el africano no estaba al alcance de nuestros antepasados. De ahí la imposibilidad de establecer comparaciones entre ambos.

Fuga de cerebros (I)

2009-04-03T18:16:00.003+02:00

Esta cuestión –la de la fuga de cerebros o “brain drain”– aparece tratada en los dos últimos libros aquí comentados, si bien en cada uno de ellos recibe un enfoque diferente.

Para Theroux constituye, sin más, un motivo de “cabreo”. Su actitud –expresada de un modo recurrente y en un tono cada vez más encendido a medida que avanzan las páginas del libro– podría resumirse así: “Pero ¿serán unos sinvergüenzas y unos aprovechados estos tíos? ¡Venga a pedirnos que les saquemos las castañas del fuego y, cuando llega el momento de arrimar ellos el hombro, van y se largan al extranjero a vivir la buena vida! ¿Y tienes la caradura de pedirme que venga mi hijo a enseñar a esta escuela de mala muerte cuando el tuyo se está forrando en una lujosa consulta de Londres? ¡Anda y que te den! ¡Serás capullo…!”.

Creo que Theroux confunde dos experiencias vitales radicalmente distintas. Por un lado, la suya propia: cuando –en plena juventud y lleno de un idealismo tan pujante como un brote de acné– llega a Malawi como miembro del “Cuerpo de Paz”. La idea es la de ayudar durante una temporadita a los más desfavorecidos, acumular una experiencia valiosa desde un punto de vista tanto humano como literario, almacenarla, metabolizarla y utilizarla como si fuera una especie de tejido conjuntivo con el que ir construyendo la propia biografía. Es cierto que las condiciones allí no son buenas (ese calor, esos mosquitos), pero como “experiencia” hasta las vivencias más desagradables resultan de enorme utilidad. Comparemos esta situación con la del médico malawiano enfrentado a la perspectiva de un futuro siempre igual: un sueldo misérrimo (y eso los meses en que cobra), escasísimos medios materiales a su alcance, exigua consideración social, y una clínica que poco a poco se le va cayendo a pedazos. ¿Nos sorprendería mucho si ese médico deseara ejercer en el extranjero? A mí no, aunque a Theroux parece que sí. ¿Qué haría el propio Theroux si lo que vive como una “enriquecedora experiencia” se transformara en un “destino irrevocable”?

Con un tono menos estridente, Stephen Smith aborda al profesional africano cuando ya se encuentra fuera, estudiando por ejemplo una radiografía en su lujosa-consulta-londinense. Observémoslo más de cerca. Se ha marchado de su país porque su situación era allí insostenible pero, al llegar al extranjero, no puede dejar de percibir a su alrededor una atmósfera de suave y sutil xenofobia. No se trata de un racismo abierto, no, sino de un sentimiento mucho más difuso que se enmascara tras pequeños gestos: ese escalofrío del paciente cuando lo toca con sus dedos negros, esa mirada “positivamente comprensiva” del colega durante las “VI Jornadas de Cardiología Clinica”, esa risita de conejo del tendero cuando le tiende las zanahorias… Estos pequeños gestos, reiterados día tras día, van ensombreciendo su ánimo, al tiempo que le causan un malestar que se suma al que ya le produce su mala conciencia por haber abandonado a los suyos allá en el lejano Malawi (el esporádico envío de remesas no alivia demasiado).

Entonces, según Smith, acude en su rescate el séptimo de caballería, es decir, de nuevo la negrología. Con ayuda de este ideario el joven médico obtiene un doble triunfo. Por un lado, encuentra la coartada perfecta para justificar su “fuga”: y es que los blancos han esquilmado durante años las riquezas de su país, el mercado laboral se encuentra fuertemente sesgado por efecto de la globalización, no le ha quedado otra salida que hacer las maletas y emigrar a Europa. Por otro lado, frente a la enrarecida atmósfera de blanda xenofobia que impregna su país de acogida, la negrología restañe sus sentimientos heridos mediante una vigorosa apelación a la verdadera “esencia africana”, a sus virtudes imperecederas, al orgullo de ser negro.

Lo que aquí se ventila, en realidad, es un problema de orden moral. Hay en liza dos puntos de vista: el puramente economicista, según el cual el africano –como todo homo economicus que se precie– hace muy bien en largarse allí donde el mercado globalizado le ofrece mayores oportunidades. Y el punto de vista ético, según el cual el africano traiciona a su pueblo si no reinvierte en él sus conocimientos. Theroux no contempla este dilema entre propio interés y bien común. O tal vez sí lo ve, pero en ese caso lo somete a un doble rasero: por lo que a él respecta, no hay duda de que el ejercicio de la profesión debe responder al incentivo del propio interés (en caso contrario, no se explica uno cómo no ha permanecido en África ayudando a los necesitados, en lugar de convertirse en un afamado novelista agobiado por los faxes); ahora bien, en lo que se refiere a los africanos, Theroux sostiene que ellos sí han de sacrificar sus vidas (sus únicas vidas, tan personales e intransferibles –aunque no tan célebres– como la del escritor Theroux) en aras del bien común. Smith, por su parte, sí se plantea el dilema. De hecho, la necesidad que, según él, tiene el inmigrante africano de recurrir a la negrología para protegerse de su mala conciencia implica que, en efecto, tiene mala conciencia; es decir, que se encuentra moralmente desgarrado entre la llamada del bien común y la del propio interés.

¿Es posible encontrar alguna solución a este dilema? Como en las viejas novelas decimonónicas, dejo a mi improbable lector flotando en un mar de dudas hasta el próximo post.

Afropesimistas. El desilusionado ilusionado: Stephen Smith (y IV)

2009-03-31T08:31:00.008+02:00

Dos críticas principales tengo que formular al libro de Smith, las dos de carácter –por así decir– “metodológico” (las comillas aluden únicamente a mi ignorancia y a mi temeridad):

1.- Esencialismo. ¿Cómo librarse de él? Recordemos que esta es una de las notas que, según el autor, caracterizan a la negrología. Pero, ¿no incurre también él en ese mismo defecto en muchas de sus páginas? ¿No caigo yo en él cuando, en abstracto, hablo de “África”? A este respecto: ¿quién lanzará la primera piedra? Hasta Kapuscincski, que en las líneas que anteceden a Ébano dejó escrito: “Este continente es demasiado grande para describirlo… Sólo por una convención reduccionista, por comodidad, decimos África”, luego, en el desarrollo del libro, no cesa de hacer generalizaciones. Y es que nuestro lenguaje generaliza de un modo inevitable; la profilaxis nominalista no es un movimiento primario: viene siempre después, cuando comprobamos que los conceptos no hacen justicia a una realidad que siempre se le escapa.

Pero Smith no sólo transforma a África en una esencia, sino que, muy a menudo, la convierte en un sujeto (si bien, eso sí, completamente pasivo; podríamos decir: en un sujeto “paciente”). Así, al referirse a las matanzas perpetradas en los años 90, dice que África “se suicida”; ¿no oscurece de este modo las auténticas dinámicas que conducen a unos africanos concretos a masacrar a otros africanos concretos? El término “suicidio”, al aplicarse reflexivamente al continente en su totalidad, ¿no elude el vocablo auténtico: “homicidio”, que es el que en verdad refleja lo que unos africanos cometen contra otros? Otro ejemplo: al analizar la economía africana, afirma Smith que África se autodestruye; pero, ¿no son unos africanos los que falsean las instituciones y desmantelan la economía en beneficio propio? Con una frase como “desde la independencia, África trabaja en su recolonización” (p. 37) quedan ocultos los complejos mecanismos que llevan a unos africanos a someter a sus países a una situación de dependencia que, de ser interrogados, muchos de sus compatriotas se negarían a suscribir (si se les diera la oportunidad de hacerlo a través de las urnas).

Una cosa es utilizar el término “África” o “los africanos” como un agregado estadístico: aunque ello provoque errores, consideramos tales errores como inevitables, si es que deseamos alcanzar un cierto nivel de generalidad; pero cuando África se convierte, aunque sea de un modo metafórico, en un sujeto que “se suicida”, “se autodestruye”, o “trabaja en”… entonces la esencia “África” desdibuja las fuerzas reales que dentro del continente pugnan entre sí. Y es que los peligros de la personificación son todavía más graves que los de la mera generalización. Está bien, por ejemplo, conceder a “África” su ración de culpa en la situación que “le” aqueja; pero mucho mejor sería especificar que no todos los africanos son igual de culpables: en caso contrario difuminamos las fronteras que existen entre quienes cortan manos y aquellos a quienes les son cortadas. Está claro que Smith lucha a lo largo de todo el libro contra este peligro, y que muy a menudo especifica cuáles son los actores en cada caso… pero a veces se descuida y entonces la visión que queda es la de un continente que “se” suicida (y no la de unos africanos que asesinan a otros africanos), o “se” destruye (y no la de unos gobernantes que esquilman las cajas públicas), que “trabaja” por su recolonización, etc., etc...

2.- El papel de la “superestructura”. Saco aquí del viejo arcón marxista este término hoy en desuso. Al igual que Max Weber situaba en la ética protestante (al fin y al cabo, un “constructo” espiritual) el motor primario del capitalismo (invirtiendo así la tesis marxista de que el pensamiento es una superestructura “determinada” por la infraestructura económica), Smith asienta en una construcción mental (la negrología) la causa principal de los desastres que asolan al continente. Así, en la p. 62 denuncia que el atraso que padece África se explica porque “… su civilización material, su organización social y su cultura política constituyen frenos al desarrollo… África no evoluciona porque está bloqueada por obstáculos socioculturales que sacraliza como fetiches identitarios”.

Me parece bien resaltar el factor “mental” como uno de los muchos hilos causales que arrastran el continente a la deriva. Pero ¿es correcto convertirlo en causa única o –para continuar con la jerga marxista– en causa “en última instancia” (que es la antigua causa única, aunque ahora capitidisminuida)? Creo que el gran peligro que acecha al análisis histórico (o al sociológico) es la monocausalidad, sea ésta en primera o en décimo quinta instancia. Establecer el Espíritu como causa última del devenir histórico arrastra consigo un cierto aire hegeliano que desvirtúa el análisis de otros factores etiológicos cuyo oscurecimiento puede llegar a cegarnos. Es cierto que la histeria provoca a veces parálisis. Pero una mina antipersona puede arrancarte las piernas. La negrología mata a África, pero no es, desde luego, la única responsable en ese homicidio.

Si el principal culpable del colapso africano es una construcción cultural, la solución vendría necesariamente de la mano de un cambio cultural: en suma, de la educación. En algunas declaraciones realizadas tras la publicación del libro, aboga Smith por esta panacea. Y es por esto, por esa fe que deposita el autor en el valor taumatúrgico de una “conversión” espiritual, de una especie de metanoia a nivel de todo un continente, por lo que me atrevo a calificarlo de “desilusionado ilusionado”. La realidad le desilusiona, sí. Pero como esta realidad coja no es sino el resultado de un mal pensamiento, basta con cambiar éste para que la realidad se transforme con él. ¿No es ésta una perspectiva ilusionante? El pensamiento cura, decía Freud. Hasta la histérica más recalcitrante recupera la movilidad de su pierna si piensa lo suficiente como para desatar el trauma que convierte sus músculos en un nudo.

Afropesimistas. El desilusionado ilusionado: Stephen Smith (III)

2009-03-27T22:47:00.009+01:00

El presente libro contiene, en mi opinión, tres ingredientes altamente recomendables (dejaré para el siguiente post aquellos que no me lo parecen tanto):

1.- En primer lugar: la franqueza con el que está escrito, el intento sostenido por parte del autor de no incurrir en esa brumosa estupidez, tan contemporánea, que llamamos “corrección política”. Parece increíble que señalemos esto como una virtud digna de ser tomada en consideración, pero es así. Y es que nos hallamos frente a un tema en el que nuestro sentido de culpa transforma la objetividad en una meta casi inalcanzable. Respecto a África, tendemos siempre a decir aquello que debe decirse, nunca lo que de verdad pensamos. Pues tememos que, de hacerlo, seamos acusados de racistas, de neocolonialistas, qué sé yo…., de fascistas incluso (etiqueta que lo mismo sirve para un roto que para un desconocido). “La negación de las realidades, en provecho de una postura moral o política” –señala el autor– “explica ese medio siglo de ceguera respecto a África, todas esas cosas nunca dichas que minan la relación –sobresaturada de melanina– entre negros y blancos” (p. 39). Ahora bien, esta especie de puritanismo bonachón, este piadoso sentimentalismo, esta blandengue y fácil y lloriqueante solidaridad con los “pobres negritos”, pueden resultar altamente letales. Con esta frase concluye Smith su libro: “Los negrólogos son peores que la negrología: África se muere de un suicidio asistido” (p. 236). Como sentencia en una entrevista que le hizo L´Express en noviembre de 2003: “Hay que amar a África sin piedad”. Afirmar esto constituye ya todo un logro.

2.- Responsabilidad compartida. Es una consecuencia de lo anterior. No hay duda de que Occidente fue y sigue siendo responsable en parte de la calamitosa situación en la que se encuentra hoy África. ¡Pero no es el único culpable! Ha llegado ya la hora de calibrar la cuota de responsabilidad que a los africanos les toca en el mantenimiento de esta situación. No hay duda de que nos movemos aquí sobre la cuerda floja del racismo (de atribuir a una “esencia” africana lo que no es sino fruto aleatorio de una determinada configuración histórica), y tengo la impresión de que en algunos momentos el propio Smith cae de esa cuerda (como cuando afirma que, de sustituir la población nigeriana por la japonesa, todos los problemas del “gigante del África negra” quedarían resueltos). Pero, ¿no encierra la postura contraria (culpabilizar de todo al hombre blanco) un racismo todavía más refinado? ¿No infantilizamos de este modo a los africanos hasta el punto de negarles incluso su capacidad para infligirse daño a sí mismos? En cualquier caso, creo que frente al omnipresente complejo de culpa occidental, esta distribución de responsabilidades resulta altamente saludable. Cuando los guerrilleros de Sierra Leona amputaban los brazos de sus prisioneros (“mangas cortas” a la altura del codo, “mangas largas” a la altura de las axilas), ¿resulta serio sostener que en realidad era Occidente quien, desde lejos, movía los hilos, como si esos asesinos fueran meras marionetas?

Algunas citas de Smith a este respecto: “la explotación de africanos por otros africanos es una realidad considerada tabú” (p. 71). Achaca a la izquierda francesa el no querer ver “el fracaso de los estados descolonizados y, sobre todo, las razones endógenas del desastroso balance” (p. 90). La palabra “suicidio” aparece reiteradas veces a lo largo del texto: “África se ha automutilado, se ha abandonado al último chantaje del débil: el suicidio” (p. 128). En la Introducción escribe: “¿Por qué se muere África? En buena parte porque se suicida. Es como si los pasajeros a bordo de una piragua a merced de la tormenta en un mar embravecido por la globalización, en vez de remar para alcanzar tierra firme, se empecinaran en agujerear el casco de su frágil esquife” (p. 27).

3.- La voz de los africanos. Smith cede la voz a los africanos. Tal vez se trate tan sólo de una estrategia para no parecer racista, para mostrar que lo que dice no es fruto del prejuicio sino que está avalado por el testimonio de sus protagonistas. En su libro de 1991, Axelle Kabou escribió de sus “hermanos” y “hermanas” del continente que son “los únicos en el mundo que creen que de su desarrollo pueden encargarse los demás”; de los gobiernos africanos dijo que estaban “más ocupados en reclamar derechos elementales a Occidente que en concedérselos a sus propios ciudadanos” (p. 41). En 2002 Jean-Paul Ngoupandé criticó “la vacuidad del discurso de la victimización que, lejos de atraernos cierta piedad, nos infantiliza y nos desacredita aún más” (p. 42). Unos años antes, en 1968, un joven de Malí llamado Yambo Ouloguem, atacó la “negrofilia filistea”, esa “simpatía” asesina de todos los “amigos de África” que dicen “amar el continente, pase lo que pase, que exaltan su vitalidad en el momento mismo en que sus habitantes mueren en masa” (p. 43). Tras un accidente de avión provocado por pura negligencia de los responsables locales, y en el que fallecieron numerosos pasajeros, el arzobispo de Kinshasa, cardenal Etsou, clamó: “¿Qué habríamos dicho si ese avión hubiera sido alcanzado por el fuego enemigo? En esta ocasión no nos ha atacado ningún enemigo. Hemos sido nosotros mismos quienes por nuestra complacencia, por nuestra codicia, por nuestra despreocupación, por nuestra irresponsabilidad, sí, hemos sido nosotros quienes nos hemos erigido en nuestros propios enemigos” (p. 33).

Afropesimistas. El desilusionado ilusionado: Stephen Smith (II)

2009-03-26T08:49:00.008+01:00

A lo largo de los diez capítulos de que consta el libro, el autor pasa revista a aquellos aspectos de la realidad africana donde la negrología (o sus efectos “colaterales”: el victimismo por el robo secular del alma propia, así como esa pasividad que se contenta con aguardar a que el ladrón reintegre hasta el último céntimo) se ha dejado notar durante estos años. Mencionaremos algunos.

1.- Población. Realiza Smith un repaso de los tres grandes desastres demográficos que han asolado el continente durante los cinco últimos siglos: la esclavitud, la colonización y el sida. A este respecto, ya lo adelantamos en el último post, subraya la nefasta labor llevada a cabo por Mbeki y su tozuda insistencia en la especificad africana de la enfermedad, lo que cerró las puertas durante años a los medicamentos adecuados y provocó una mortalidad de enormes dimensiones.

2.- Economía. En el repaso que realiza el autor a los distintos sectores de la economía africana, menciona algunos de los destrozos causados en ella por la negrología. Por ejemplo, la política de “ruralización” coercitiva llevada a cabo en Tanzania por el ideal ujamaa ("comunitario") de Julios Nyerere a finales de los 60; o las consecuencias del “tribalismo” (esa especie de quintaesencia de la negrología), que induce a las élites africanas a repartir el “pastel” de la riqueza patria entre familiares y miembros de la misma etnia. Todo ello ha conducido al “repliegue en una economía de renta y la explotación de los recursos naturales, sin preocuparse del valor añadido por el hombre” (p. 64).

3.- Estado. El Estado africano es –por hacer uso de la célebre expresión del rey Juan Carlos– un “desastre sin paliativos”. También la negrología tiene mucho que ver con esto. Un ejemplo: ante la situación del gobierno gabonés, en el que todos los cargos de máxima responsabilidad (y de mayores ingresos) son desempeñados por familiares o miembros de la etnia del presidente Omar Bongo, un periodista afín escribió: “Según nuestros usos y costumbres, no dar un trato de privilegio a los suyos equivale a negar sus propios valores” (pp. 153-154). O sea, que el nepotismo forma parte –al parecer– del “alma africana”.

4.- Relaciones exteriores. Tras el final de la Guerra Fría y la retirada de las potencias occidentales de su “zona de influencia”, África se ha consumido en una violencia sin precedentes. La negrología, presa del síndrome de victimización, culpa de todo ello a Occidente, sin que el fuego de la indignación arda –señala Smith– “para criminalizar a muchos estados del continente, el tráfico de armas, de drogas o de seres humanos sin ninguna conexión blanca, el intervencionismo militar de las nuevas potencias regionales como Ruanda, Angola o Nigeria, las guerras no convencionales, la violencia ejercida contra la oposición, o las matanzas de africanos a manos de otros africanos” (p. 111).

5.- Ejército. En el capítulo “En el paraíso de la crueldad” traza el autor un relato pormenorizado de las últimas guerras africanas. Al referirse al genocidio ruandés, señala Smith que –aunque sería un error explicar tal desastre en términos étnicos– no hay duda de que sus instigadores se sirvieron de esa demagogia para “arrastrar a su comunidad en su propio beneficio” (p. 137).

6.- Etnicidad. No sólo es el origen de la “patrimonialización” del Estado africano sino que explica gran parte de la cobertura ideológica de quienes detentan ilegítimamente el poder. Es el caso, por ejemplo, de la República Centroafricana, en donde no se apeló al lenguaje étnico “hasta el momento en que hubo que dar sentido a la monopolización del poder y de sus prebendas por parte del entorno del general presidente André Kolingba” (p. 161). Respecto a la “nueva” Sudáfrica, señala Smith que la utilización política del hecho étnico es una forma harto peligrosa de “mencionar la soga en casa del ahorcado” (p. 226).

7.- Democracia. Afirma Smith que “la democracia no tiene en la actualidad base en el continente negro. Pretender lo contrario equivaldría a sostener que la democracia no es una cultura vinculada a una historia y a unas condiciones, sino un kit constitucional del que, con el manual de instrucciones en la mano, cualquier sociedad puede disponer, por encargo, si es preciso” (p. 195). Al convocar por radio a sus conciudadanos para que acudieran a las urnas, Kolingba dijo sin tapujos: “Los que nos dan el dinero nos piden que practiquemos la democracia” (p. 197).

Parece, pues, que la secuencia es la siguiente: la negrología alimenta a (y se nutre de) la etnicidad, y ésta, a su vez, –en una reacción en cadena– al resto de los desastres que asolan el continente: “debilidad institucional” (un eufemismo para referirse a la corrupción), guerras, hambrunas, muertes por sida, farsas electorales, etc… Para completar el síndrome hay que añadir sus “efectos colaterales”: el victimismo y la pasividad. Un cóctel letal.

Afropesimistas. El desilusionado ilusionado: Stephen Smith (I)

2009-03-22T10:09:00.005+01:00

Négrologie, del periodista y analista político Stephen Smith, fue publicado originalmente en 2003 (la edición española, a cargo de la Editorial Debate, es de 2006). Desde el momento mismo de su aparición este libro ha generado una enorme polémica en la opinión pública del país vecino: muchos ven en él una especie de “banderín de enganche” de ese afropesimismo que –según crítica aparecida en la revista Tiers Monde– “mata la esperanza y predica la condenación del hombre negro” (como se recoge en el “Prólogo a la Edición Española”, p. 16).

El libro se articula sobre la idea que da título al mismo: la existencia de una especie de síndrome (por usar un término procedente de la Medicina) al que el autor denomina “negrología” y que se ceba sobre el cuerpo entero del continente africano. Esa enfermedad, la negrología, despierta en quienes la sufren la extraña creencia de que cuentan con un alma propia sustentada en un rasgo tan arbitrario como es el color de su piel. Según Smith esto representa una especie de racismo invertido: los africanos asumen los estereotipos que durante siglos proyectaron sobre ellos los europeos, si bien alterando su signo valorativo. Lo que antes era causa de vergüenza, lo es ahora de orgullo. Para el autor esta falsa identidad actúa como un lastre sobre aquellos que la esgrimen: en tanto los africanos no perciban su carácter de mera “construcción”, esa especie de “fantasma” les conducirá a actuar de un modo erróneo, lo que impedirá el desarrollo del continente y arrastrará a sus moradores a una especie de “suicidio colectivo”.

El rasgo más destacado de la negrología es su esencialismo (que, no sin gracejo, el autor califica de “pigmentario”). En efecto, la negritud representa una esencia inamovible de la que sus protagonistas se han visto, sin embargo, temporalmente despojados, pero a la que regresan ahora (tras el éxodo colonizador) en virtud de ese “renacimiento” del que habla, por ejemplo, el ex presidente sudafricano Thabo Mbeki. Como toda “esencia” metafísica, la negritud no está sujeta a cambio alguno, por lo que muestra ahora exactamente el mismo rostro que ofrecía antes de la llegada del hombre blanco. El pasado define así el presente, y el presente es la plasmación de un pasado mítico que, como todo mito, ofrece el siguiente rasgo: que no existe, pero que a algunos (sus beneficiarios) interesa en grado sumo que exista de verdad. Recomiendo a este respecto la lectura del “Prefacio” al libro de R.W. Johnson Historia de Sudáfrica (también en la editorial Debate), en donde se narran los desastres que este racismo reactivo provoca en los Departamentos de Historia de las universidades sudafricanas.

Este forzado alejamiento temporal de su verdadera esencia trae aparejado consigo un sentimiento agudo de victimismo. Desde esta perspectiva, las causas de todos los males que aquejan hoy a los negros hay que buscarlas siempre en el mismo lugar: en ese turbio pasado donde los blancos trazaban mapas caprichosos que plasmaban luego en la realidad con ráfagas de metralleta. La historia del continente, desde ese “pecado original” que fue la esclavitud transatlántica, no constituye sino “una sucesión de crímenes perpetrados contra sus habitantes, un ciclo espasmódico de sufrimientos sin tregua y sin responsabilidad por su parte” (p. 99). Según Smith el africano, por obra y gracia del colonialismo, queda convertido en una víctima “momificada” a la “que hay que guardar en el museo de la historia” (p. 102). De este modo, por ejemplo, el pésimo funcionamiento de las administraciones públicas es achacado a la “herencia colonial” (y no a la ineptitud y nula productividad de muchos de sus funcionarios); las guerras son siempre provocadas por la avaricia de los blancos, sin que la voluntad de los warlords intervenga en ellas por parte alguna. En suma: todo mal presente encuentra su explicación en un mal pasado del que los africanos sólo son víctimas pasivas.

Esta pasividad –que no es sino la otra cara del victimismo– trae consigo esta extraña consecuencia: los blancos son los culpables de todo, sí, pero es a ellos a quienes corresponde el rescate del continente. En el caso extremo de la ayuda humanitaria ésta es concebida, según Smith, “como un deber, como reparación de un pasado de horrores, la sacralización de una identidad intocable, la postración bajo un toldo de plástico, con una ración de alimento a horas fijas y prohibición de ir y venir, de trabajar, de hacer frente a su destino” (p. 126). Para recuperar el alma robada por el blanco, el negro ha de limitarse a aguardar a que el agresor restañe las heridas de su cuerpo, donde el alma purificada encontrará por fin su refugio. Pero nada más le cabe hacer a ese respecto, pues por definición su responsabilidad en el caso es nula. Una noticia de ayer mismo nos ofrece una ilustración significativa: Mugabe pide 5000 millones de dólares (a países blancos) para rescatar la economía del país, como si nada tuviera que ver él en el desalojo de miles de granjeros (blancos) que es la causa principal de este desastre.

Smith sitúa el origen de este falso espejo que es la “negrología” en la labor desplegada en los años 30 por intelectuales de la talla de Aimé Césaire o Léopold S. Senghor, creadores ambos del concepto de “negritud”. Dicho trabajo alimentó en parte el proceso descolonizador, pero ya en los primeros compases de éste mutó en otro concepto gemelo: el de la “africanidad”, esgrimido por ejemplo por Kwame Nkrumah; según Smith se trataba éste de un concepto que “postulaba una comunidad de cultura y de civilización cuyo signo de reconocimiento era la misma pigmentación de la piel” (p. 104). Más tarde Mobutu llenó sus cuentas corrientes mediante una llamada a la “autenticité”. Y actualmente, con el “renacimiento africano” de un Mbeki, se llega a extremos verdaderamente calamitosos. Defendiendo “la especificidad africana” del sida, Mbeki ha prohibido la entrada de los antirretrovirales en su país, lo que ha provocado que la incidencia de esta enfermedad en Sudáfrica alcance al día de hoy una tasa del 30% entre adultos. Ahora comenzamos a entender por fin el subtítulo del libro que estamos reseñando: “Por qué muere África”.

Afropesimistas. El ilusionado desilusionado: Paul Theroux (y IV)

2009-03-11T19:50:00.008+01:00

La postura que en el post anterior califiqué de “roussoniana” deriva, creo, de ese intenso (y, al parecer, indeleble) sentimiento de culpa que muchos europeos experimentan por su pasado colonial. Este punto de vista sostiene que la actuación de las antiguas metrópolis en África fue básicamente destructiva, y que recayó sobre un continente (dibujado con tintes virginales) que fue violado una y otra vez por soldados, comerciantes y misioneros. Con esto se silencian los aspectos menos amables de un África precolonial que no vivió sumida siempre en una sosegada edad de oro; y, al tiempo, se cargan las tintas sobre las maldades cometidas por los europeos. No moveré un dedo para justificar ninguna de estas tropelías, perpetradas además en nombre de unos ideales que fueron constantemente traicionados. Tan sólo quiero señalar un hecho que a veces se nos olvida: el colonialismo no nació con la Conferencia de Berlín. Prácticamente todos los pueblos del mundo a lo largo de todas las épocas han sido sus víctimas o sus verdugos. Lo que sí resulta radicalmente nuevo es el sesgo universalista que durante siglos fue adquiriendo la ética europea (plasmada a finales del siglo XVIII en la Declaración de los Derechos del Hombre), y que década tras década fue minando –hasta hacerla caer– la cruda práctica del dominio colonial. Europa ha sido la primera civilización que se ha sentido culpable por ese dominio y que ha intentado ponerle freno. Es más, las armas ideológicas de las que se sirvieron los africanos en su lucha contra los europeos –tal vez algo remisos a la hora de accionar el susodicho freno– les fueron proporcionadas por los mismos europeos. L`Ouverture fue sólo el primero en resaltar la enorme distancia que separaba la igualdad proclamada en las declaraciones de derechos del trallazo de los látigos en los ingenios azucareros.

La otra postura, la que califiqué de “ilustrada” (las comillas son un homenaje a los Adorno & Horkheimer de Dialéctica del Iluminismo), supone –según algunos– una prolongación de la vieja cantinela colonialista (todavía “desenfrenada”) según la cual el africano es un bárbaro y un perezoso que necesita a toda costa ser “rescatado” de su pueril (y brutal) condición. Aquí el concepto dieciochesco de “progreso” juega un papel esencial. Los europeos –que en esta película aparecen como seres abnegados y llenos siempre de buenas intenciones– tratan por todos los medios de “elevar” a esos caníbales a la altura de la verdadera (y única) civilización. Aunque sea a costa de quebrarles el espinazo. El “desarrollo” es la última versión de lo que en un principio fue llamado sin ambages “civilización cristiana” y, algo más tarde, “progreso”.

En la primera película se enfrentan blancos malos contra negros buenos; en la segunda, los blancos son los buenos y los negros (que golpean amenazantes su tam-tam) son los malos. En ambos guiones Theroux se reserva para sí el papel de bueno. A veces es un blanco bueno que lucha contra esos otros blancos malos (¿confederados?) que, subidos a sus land-rovers, intentan aniquilar a los negros a base de regalos que corrompen sus almas y desvirtúan su verdadera naturaleza (que, como bien sabía Senghor, tiene color negro). Otras veces es un blanco bueno que se enfada con esos negros zafios y corruptos, sempiternos pedigüeños e incurables perezosos cuya alma (que no es negra, sino que tan sólo está ennegrecida por la ignorancia) hay que sacar como sea del “corazón de las tinieblas”. Pero, ¿cómo hacerlo, si estos salvajes dejan que los techos de sus escuelas se caigan a pedazos y, cuando ven la ocasión, salen disparados hacia Europa con el nefando deseo de ganar unos sueldos astronómicos e indecentes (al menos según estándares africanos)?

A lo largo del libro Theroux se desliza de una postura a la otra, incurriendo a cada paso en flagrantes contradicciones. ¿Acaso se lo podemos reprochar? Ya dijimos que las relaciones de un narrador con la verdad son complejas. El escritor está habituado a trabajar no sólo con el cerebro, sino con todo el cuerpo. A su mesa están invitadas las pasiones, al mismo tiempo que las buenas razones; pero unas y otras no dan lugar siempre a un conjunto armónico. Como libro de viajes me parece que El safari de la estrella negra es un libro interesante y, en muchas de sus páginas, francamente ameno; como ensayo, deja bastante que desear. Además, resulta difícil eludir la impresión de que en sus páginas Theroux trata de ajustar cuentas con su propio pasado. Se burla del idealismo de su juventud desde la realidad de un presente que para nada ha seguido el curso que le marcaban aquellos ideales. Muchas veces no sabemos si está enfadado con los africanos o consigo mismo. Si es África lo que le duele (por parafrasear a Unamuno) o son sus vísceras. Al final, en la penúltima página, creemos descubrir la clave. Al parecer en su viaje de vuelta comió en Addis Abeba algo que le sentó mal, lo que le hizo arrastrar una infección durante todo el tiempo que tardó en escribir el libro. Durante esos meses, dice, “he tenido el recuerdo permanente de los parásitos en mi interior a través de los movimientos y gorjeos gaseosos estomacales, como si tuviera África removiéndose dentro de mí”. ¡Ahora comenzamos a descubrir las razones de este afropesimista contumaz!

(No creo que todo autor de ficción tenga por qué incurrir en contradicciones cuando aborda el tema del colonialismo. Recomiendo al respecto el breve y jugoso ensayo de Orwell Shooting an Elephant –recogido en el volumen editado por Turner: Matar a un elefante y otros escritos–. El joven Orwell –policía imperial con destino en Birmania– odia el colonialismo. Su piedad hacia los nativos no le lleva, sin embargo, a buscar en ellos una “esencia” propia más o menos “coloured”. Los trata simplemente como a seres humanos. No ve en ellos ni “buenos salvajes” ni bestias precivilizadas. Quizás sea este el único modo de lidiar con esa clase de afropesimismo que se nutre a partes iguales de jirones de fantasmas y guiones baratos).

Afropesimistas. El ilusionado desilusionado: Paul Theroux (III)

2009-03-08T17:55:00.004+01:00

Creo que en el libro de Theroux coexisten dos líneas argumentales contradictorias:

1.- La primera ya la hemos visto. La califico de “roussoniana” porque, de algún modo, parte del postulado de la inocencia intrínseca de los africanos y de la perniciosa influencia ejercida sobre ellos por la civilización occidental (instrumentada a través de la ayuda de los donantes y de sus ejecutores nativos: los gobiernos autócratas). Si pudiéramos despojar al africano de esa costra de “desarrollo” con la que hemos intentado recubrirlo, nos toparíamos de bruces con la figura adánica del “buen salvaje”, ni más ni menos. Fracasada su occidentalización, Theroux observa con regocijo cómo los africanos retornan al “mundo idílico” (una especie de precivilizada edad de oro) de la agricultura de subsistencia. Así, en la página 300: “Salvadles, decían los representantes de la virtud de esas personas; sin embargo, los agricultores se habían salvado por sí solos. La agricultura de subsistencia ya no me parecía algo triste… Resultaba obvio que los habitantes de la aldea contaban con las herramientas para sobrevivir y, quizá, prevalecer”. Shire abajo, Theroux se siente un Huckleberry Finn cualquiera en medio de lugareños felices y alejados de la influencia dañina de land-rovers blancos y gobiernos corruptos: “Estaba contento. Las aldeas de la ribera tenían mal aspecto pero eran autosuficientes. El gobierno no les ayudaba ni tampoco se inmiscuía”. A veces el turista Theroux se encuentra muy a gusto en medio de los fracasos del subdesarrollo: “Me daba igual. Me sentía comprensivo y paciente porque estaba donde quería estar. Todo aquello, la oscuridad, la carretera vacía, el mercado descontrolado, la basura podrida, el humo, los harapos y los hedores, en lugar de asustarme me tranquilizaba” (p. 312; habría que ver la evolución de ese ánimo comprensivo si tales harapos constituyeran su único horizonte vital). En la página 254 descubrimos que, frente a toda apariencia, si los africanos se regodean en su pobreza, es porque en realidad son felices así, mucho más de lo que somos nosotros: “La personas de fuera ven África como un continente retrasado: las economías en suspenso, las sociedades en el aire, la política y los derechos humanos en un compás de espera… Mientras transcurría el tiempo africano conjeturé que el ritmo de los países occidentales era de locos, que la velocidad de la tecnología moderna no lograba nada y que, como África seguía su propio camino, a su ritmo y por motivos propios, era un refugio y un lugar de reposo, el último lugar al que marcharse”.

2.- La otra visión, opuesta a la anterior, la calificaré de “ilustrada”. Según ella las desgracias de África se deben a que sus habitantes no se han dejado modelar lo suficiente por la civilización occidental. Desde que se fueron los colonos (y los bien intencionados miembros del “Cuerpo de Paz”, del que el propio Theroux formaba parte), todo ha ido de mal en peor, y eso debido a la incapacidad intrínseca de los africanos para subirse al tren del desarrollo. “Una de las revelaciones de mi viaje tuvo lugar cuando me percaté de que allá donde había habido cambios en el estilo de vida de la parte de África que yo conocía, el cambio había sido para peor” (p. 465). “En una época anterior, los años sesenta, por ejemplo, un período que yo podía corroborar, un viaje a Nakuru y Kericho y Kisumu… habría sido un paseo por el campo. Carreteras estrechas, casi sin tráfico, africanos en bicicletas, el ganado pastando en las laderas de las colinas… Una tierra verde y vacía bajo el vasto cielo. El monte escasamente poblado era ahora populoso y claramente feo” (p. 216). “En 1965 ya había pasado por allí y me había parecido muy similar. ¿Qué había cambiado? Ahora había un mercado improvisado, las mujeres se sentaban en cuclillas junto a la carretera. Había una gasolinera, pero estaba abandonada… Lo que habían sido cabañas de adobe ahora eran casuchas hechas con trozos de madera. Los jóvenes iban en harapos y eran insolentes. Los adultos no hacían nada y mataban el tiempo hablando en la calle” (p. 297). Theroux se siente desmoralizado por esa extraña (y molesta) obstinación que sienten los africanos por pedir siempre limosna: “Todo el mundo pedía; dondequiera que fuera desde El Cairo hasta Ciudad del Cabo, la gente –los niños sobre todo– extendía la mano: Siñor…”. Y es que estos nativos son unos perezosos a quienes no les gusta trabajar: prefieren que lo hagan los cooperantes: “En África no faltaban personas cualificadas para enseñar o curar, incluso en países tan pobres como Malawi. Pero lo que brillaba por su ausencia era la voluntad de poner en práctica estos conocimientos” (p. 330). Theroux se mofa del nombre que los mozambiqueños han dado a una plaza en Maputo: “Praça dos Trabalhadores”; nombre que, según él, no constituye “sino otra ironía africana, con hombres ociosos y haraganes por doquier” (p. 462). En realidad los africanos son unos salvajes (no unos “buenos salvajes”) y por más que Europa se haya esforzado en “elevarlos” al nivel de la verdadera civilización, nada se puede esperar de ellos. Al menos eso se desprende de las palabras que le dice un invitado en la fiesta de El Cairo: “El colonialismo no ha hecho más que ralentizar un proceso que era inevitable –me explicó, en un alarde de confianza–. Estos países son como el África de hace cientos de años. Era una forma disimulada y cruel de decir que los africanos estaban volviendo al salvajismo. Pero en cierto sentido lo que decía era cierto.” (p. 30).

En el siguiente post indagaré acerca del origen de estas posiciones contradictorias (en absoluto privativas de Theroux), y formularé una crítica perfectamente ad hominem según la cual la nostalgia que siente el autor hacia el África recién escapada de la colonización tiende a confundirse con la añoranza por su propia juventud perdida.

Afropesimistas. El ilusionado desilusionado: Paul Theroux (II)

2009-03-06T19:14:00.004+01:00

La tesis básica con la que nos martillea el autor a lo largo de todo el libro es que la ayuda internacional, unida a la deletérea actuación de unos gobiernos corruptos, han hecho de África una realidad mucho peor que la que surgió al término de la descolonización.

1.- En cuanto a la crítica a la ayuda internacional al desarrollo no se halla Theroux, desde luego, solo. La “fatiga de la cooperación” –de la que se hace eco, por ejemplo, William Easterly en su En busca del crecimiento (libro que comentaremos aquí) y en su, todavía no traducido, White´s Man Burden– es un tópico bastante discutido en los últimos años. El argumento básico de los “fatigados” es que la ayuda crea dependencia y anula toda iniciativa por parte de sus receptores (en este caso, los africanos) para salir de la situación en la que se hallan (en este caso, el subdesarrollo). Es un argumento muy semejante al que neoliberales como George Gilder o Nathan Glazer utilizan para achacar a las políticas redistribuidoras del Estado del bienestar el mantenimiento de la pobreza (en frase memorable de Glazer: “Nuestros esfuerzos por enfrentarnos a la miseria acrecientan ellos mismos la miseria”). Theroux traspasa al ámbito internacional el esquema básico de esta filosofía. Dividiremos sus críticas en dos apartados:

a) “Efectos no deseados” de la ayuda internacional. Página 78: “Basta con nombrar un problema africano y seguro que hay alguna agencia u organización benéfica para abordarlo, pero eso no significa que se le encuentre solución. Las organizaciones benéficas y los programas de ayuda parecen convertir los problemas africanos en condiciones permanentes, más graves y complicadas”. Página 217: “Me planteé… por qué los africanos no participaban en su propia ayuda... Toda una bibliografía de libros respetables describe la inutilidad en el mejor de los casos y, en el peor, el daño grave que provocan las agencias de cooperación”. Página 205: “Los… representantes de la virtud que asistían a cenas tenían en mente prácticamente lo mismo que sus homólogos de la década de 1960… No se daban cuenta de que la gente llevaba cuarenta años diciendo lo mismo y que el resultado después de cuatro décadas era un nivel de vida inferior, un índice mayor de analfabetismo, superpoblación y muchas más enfermedades”. En la página 181 un director de escuela afirma: “Los agricultores kenianos están desmoralizados porque el gobierno no los apoya. Al gobierno no le importan los cultivos autóctonos… ¿Por qué iba a importarle? Reciben dinero del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, y de América, y de Alemania, y de todos los demás”. Página 325: “Comencé a vislumbrar la inutilidad de las organizaciones benéficas en África. Si bien se alimentaban las mejores intenciones, el peor aspecto es que no resultaban inspiradoras. Los extranjeros llevaban tanto tiempo ayudando, y estaban tan arraigados, que los africanos ya no mostraban interés alguno, si es que alguna vez lo habían mostrado, por realizar un trabajo similar”. Página 352: “Le bosquejé la teoría de que algunos gobiernos africanos dependían del subdesarrollo para subsistir… Necesitaban la pobreza para obtener la cooperación internacional, necesitaban ignorancia y a ciudadanos sin estudios y pasivos para permanecer en el poder durante décadas… Era un herejía decir algo así, pero esa era mi opinión”.
Todo el libro, en fin, está salpicado por referencias de este tipo. En las pp. 180-181 estas críticas adquieren resonancias de puro (y duro) darwinismo social. Al discutir con unas cooperantes que iban a cometer el terrible delito de supervisar una comida para niños, el indignado Theroux afirma: “Fiona y Rachel tenían buen corazón y se tomaban su misión en serio. Pero me fascinaba que a fin de alimentar a esos niños… tuvieran que enfrentarse a los padres, quienes querían (¿y quién podía culparles?) arrebatar la comida de la boca de sus hijos”. Por si hubiera quedado alguna duda: “Es decir, selección natural. Por eso los samburu eran tan duros. Los más fuertes sobrevivían, los niños débiles morían”.

b) Maldades de los cooperantes. Como escritor (y no como científico social), Theroux no se muerde la lengua a la hora de criticar a los propios cooperantes, a los que se refiere con una ironía algo gruesa como “representantes de la virtud”. Casi siempre aparecen, por cierto, subidos en distantes land-rovers blancos. Pondré sólo un par de ejemplos, para no extenderme mucho: “Justo entonces pasó un Land-Rover blanco. El vehículo lucía en la puerta un eslogan idealista, relacionado con el hambre en África; había dos faranyis en el interior.
– ¿Me podrías llevar al otro lado de la frontera?
– Esto no es un taxi –repuso el primer hombre; su acento era del sudoeste de Inglaterra.
– Estoy buscando un lugar donde alojarme al otro lado.
– No tenemos ningún hostal – dijo el otro; londinense.
Se marcharon y me dejaron junto a la carretera. Eso sería bastante representativo de mi experiencia con los cooperantes en el África rural: en general eran mojigatos zafios, torpes; les encantaba dramatizar su situación y, a menudo, eran unos completos capullos” (p. 168). Páginas 301-302: “Había muchos cooperantes, de expresión recelosa, que siempre iban en pareja, como los sectarios y los mormones, sin compartir nada. Parecían representar una nueva variedad de clero, pero eran personas muy circunspectas, evasivas y reservadas, como la mayoría de los asistentes sociales burocráticos y, en cierto modo, lo eran, o gruñían o se mantenían en silencio”. En la página 323 se describe, ¡al fin!, el interior de uno de esos famosos land-rovers blancos: “Los africanos solían conducir los vehículos mientras que los blancos iban de pasajeros en unos asientos que parecían ministeriales. Tenían reproductores de discos compactos que solían poner a todo volumen”. En general se trata de observaciones un tanto burdas. Los cooperantes son seres soberbios y asustadizos que viajan blindados en el interior de sus vehículos y quiebran la voluntad de los africanos con sus proyectos absurdos, mientras que Theroux va siempre a pecho descubierto por los caminos menos transitados, tratando de captar el alma auténtica de aquellos con quienes comparte pinchazos en las carreteras.

2.- Gobiernos y administración corruptos. Página 200 (en relación a Kenia): “Gran parte del dinero extranjero se entregaba al gobierno y la mayoría acababa en los bolsillos de los políticos, algunos de los cuales fueron asesinados. Es casi imposible exagerar la magnitud de la corrupción de los políticos africanos”. Página 236 (elecciones en Uganda): “Estas elecciones se celebran principalmente para impresionar a los países donantes, para demostrar que hacemos lo correcto. Pero fueron unas elecciones manipuladas y a los votantes no nos impresionan” (puesto en boca de un taxista). El desastre de la burocracia es otro leit-motiv: “”Todos los que hacían cola se topaban con los mismos obstáculos en la oficina de planta abierta con veinte empleados: apatía, luego grosería y, para acabar, hostilidad” (p. 285). Las corruptelas en los pasos fronterizos se suceden. Lo primera decisión que se le ocurre al segundo presidente de Malawi, el señor Muluzi, es la de “estampar su poco agraciado rostro en la moneda nacional, el perfil regordete en las monedas y la cara completa en los billetes" (página 310).

Etcétera.

Afropesimistas. El ilusionado desilusionado: Paul Theroux (I)

2009-03-01T22:31:00.008+01:00

El safari de la estrella negra (editado en España por "Ediciones B") es un libro de viajes publicado originalmente por Paul Theroux en el año 2002. El libro narra las andanzas de su autor por el interior del continente africano, en un recorrido que –haciendo realidad los viejos sueños de Rhodes, aunque en sentido inverso– le conduce desde El Cairo hasta Ciudad del Cabo. Las distintas etapas del viaje son: Egipto, Sudán, Etiopía, Kenia, Uganda, Tanzania, Malawi, Mozambique, Zimbabwe y Sudáfrica. Como en otros libros de viajes, se acumulan aquí descripciones paisajísticas, dibujos de personajes, intermezzos líricos, evocaciones históricas, así como reflexiones de varia lección, hilvanado todo con el relato moroso de las peripecias (a menudo triviales) que el autor protagoniza por el camino y en las que –y esta parece ser ya una marca de género– aparece casi siempre algún suceso violento que actúa como climax (en este caso un tiroteo).

Nos centraremos, por supuesto, en el análisis de aquellas reflexiones del autor que nos inducen a calificarle como “afropesimista”. Sin embargo, no debemos olvidar al valorar dichos pensamientos el contexto en el que estos aparecen (un libro de viajes) y la persona que los pone de manifiesto (un novelista). Que estamos ante la obra de un narrador (y no de un estudioso más o menos objetivo de la realidad africana) se muestra en todas y cada una de sus líneas, en las que el peso de la primera persona (con todas sus fobias y filias puestas francamente al descubierto) arrastra tras de sí casi todo lo que se escribe. Pero es que la estructura misma del libro muestra su carácter premeditadamente "artístico":

1.- Para empezar, y de un modo tal vez algo ingenuo (por demasiado explícito), ya las primeras páginas se presentan a sí mismas como una suerte de obertura operística. En efecto, en la fiesta a la que asiste el narrador en El Cairo se ponen en boca de los asistentes las líneas principales del libro (o libreto) que estamos leyendo. También la visita al Museo o el encuentro casual con personas de piel oscura actúan –dice el autor– como un “prólogo”, como una “introducción”, como “toques de gracia y pequeños puntos recurrentes” que aparecerían desarrollados luego con mayor intensidad, “a medida que avanzaba el viaje” (p. 32). Desde el comienzo, pues, nos paseamos no por un continente, sino por el interior de un libro escrito por el señor Theroux.

2.- Los motifs así esbozados en la obertura aparecen luego –ya plenamente desarrollados– en el resto de la obra, donde se repiten hasta la saciedad. Algunos ejemplos: los cooperantes con sus land-rovers blancos, el caos pavoroso de las ciudades, los “desastres de la guerra”, el acoso de los pedigüeños, el pésimo estado de las carreteras, la corrupción, los malos olores (a mierda, orina, cadáveres…). A veces parece hacer uso de esos epítetos homéricos que acompañaban a sus dueños como sombras; así, siempre que asoma por la carretera un cooperante es designado con bastante desdén como “un representante de la virtud”.

3.- El asco que siente Theroux ante gran parte de lo que ve se arremolina en un crescendo imparable (por seguir con las analogías musicales) hasta que nuestro autor llega a Malawi, país donde en plena juventud soñó con un África mejor y que encuentra ahora lleno de escombros y miseria. Después de este climax, sucede en buena lógica narrativa el anticlímax del descenso por piragua a través del río Shire.

4.- El carácter literario del libro se ve reforzado aún más por las constantes referencias a escritores (y esta parece ser también una marca de fábrica) que pasaron por allí. No sólo al inevitable Conrad (que, aunque no estuvo por esa zona, resulta siempre bien recibido en todo libro que verse sobre África), sino también a Flaubert, Rimbaud, Lear… Muchos libros de viaje africanos constituyen un repaso a la biblioteca personal de su autor. Para colmo, tanto el comienzo como el final del libro aparecen ocupados por sendos escritores con los que Theroux conversa: Mahfuz en Egipto, Gordimer en Sudáfrica (con el recuerdo de Naipaul en Kampala). Como si lo que hay entre medias fuera sólo un capítulo de historia de la literatura.

Amo la literatura. Creo que libros como, por ejemplo, Un día más con vida, de Kapuscinski, son –además de otras muchas cosas– verdaderas obras de arte. Pero en ellos la literatura brota de la misma realidad, como una especie de subproducto. En este libro Theroux intenta, sin embargo, embutir la realidad dentro de un armazón literario, forzándola a menudo para que quepa –mal que le pese– en su interior. De ahí que nuestro análisis de sus reflexiones “afropesimistas” deba proceder con cautela. Hemos de tener siempre presente que Theroux es un narrador, y que los narradores no escriben sólo con el intelecto. Escriben, por así decirlo, con todo el cuerpo (también, desde luego, con las vísceras). Tal vez por eso no sea apropiado valorar sus reflexiones con un exceso de rigor lógico, ya que no es la lógica lo que al autor le mueve. No obstante, afirmaciones como “Comencé a vislumbrar la inutilidad de las organizaciones benéficas en África” están escritas con una finalidad no sólo expresiva, sino claramente referencial, y merecen por tanto algún tipo de comentario.

En la próxima entrada expondré los puntos de vista de Theroux sobre algunos temas de “candente actualidad”; en la siguiente, rastrearé sus posibles inconsistencias e intentaré arrojar algo de luz sobre lo que, a veces, no parece sino una amalgama algo desordenada de nostálgicos ubi sunt, ácidas boutades o simples exabruptos. Con lo que, de modo imperceptible, esta reseña se deslizará poco a poco hacia el terreno más áspero de la crítica.

El final de la esclavitud

2009-02-23T16:48:00.011+01:00

Pero, ¿de qué modo pudo desaparecer en un plazo tan breve de tiempo –considerando “breve” en términos históricos– un fenómeno tan arraigado en la sociedad occidental (y, sobre todo, en la conciencia y el bolsillo de sus pobladores) como la esclavitud? Creo que, según de desprende del libro de Hochschild (aunque él no lo secuencie de este modo), el proceso de la abolición se desarrolló a lo largo de tres etapas:

1.- En primer lugar hubo que traer a la conciencia de una gran parte de la población europea el hecho de que la esclavitud era un problema de orden moral. Fue necesario para ello despertar entre la opinión pública un sentimiento (hasta entonces inédito) de compasión. Ahora bien, la compasión –tematizada hasta la saciedad por los filósofos escoceses de la época– sólo se dispara ante seres próximos (o prójimos) a aquel que la experimenta; incluso alguien tan bien dispuesto a dilatar el radio de la “projimidad” como el “buen samaritano” de la parábola tuvo que tropezar literalmente con el hebreo herido en el camino para poder hacer despliegue de su cosmopolita sentido de la piedad. A finales del siglo XVIII los esclavos eran considerados en Gran Bretaña (desde un punto de vista social, pero también jurídico) como meros semovientes útiles sobre todo para faenas agrícolas. Los juicios relativos a la muerte de esclavos (como el sustanciado contra el capitán del barco negrero Zong, quien ordenó arrojar por la borda una “mercancía” deteriorada de 132 esclavos para cobrar fraudulentamente la cantidad asegurada) no eran competencia de la jurisdicción penal, sino de la mercantil. Hubo, pues, que humanizar al esclavo, hacer ver a la gente que –pese al lastre de la historia y de la costumbre– también él era un ser humano (“and a brother”). Esa fue la labor inicial del movimiento abolicionista. Las vívidas descripciones que hicieron sus miembros sobre la captura de esclavos en África, las penalidades sufridas a lo largo del “pasaje intermedio” y las condiciones insoportables que les aguardaban en las plantaciones eran modos de aproximar al inglés medio a la situación real de otro ser humano sufriente, caído al pie del camino. Los testimonios de esclavos liberados como Equiano también fueron decisivos para abrir ojos y oídos. Pero el peso de las imágenes fue fundamental. El cartel con el diagrama que mostraba el interior de un barco negrero con 482 esclavos depositados en hileras y apretujados como sardinas en lata, causó un impacto devastador en aquellos que lo contemplaron (el zar Alejandro I dijo que la visión de aquel grabado le había provocado más náuseas que el mar).

2.- En segundo lugar hubo que esclarecer cuáles eran exactamente los eslabones de la cadena causal que unía el sufrimiento de aquel ser humano oprimido por el látigo con el bienestar del súbdito británico que removía el azúcar en su taza de té. Se hacía necesario, por tanto, “desnaturalizar” el fenómeno de la esclavitud. Esta tenía causas humanas y, por tanto, reversibles (mediante el simple expediente, por ejemplo, de dejar de endulzar con azúcar el té); causas, por cierto, que respondían a un interés puramente económico. Este interés no era sólo el de los grandes comerciantes de esclavos, ni tampoco el de los plantadores de caña de las Indias Occidentales. Industrias enteras como la textil (que se abastecía del algodón antillano) o la más modesta de la metalurgia de Sheffield (cuyos productos –tijeras, navajas, hoces…– eran utilizados en la costa africana para traficar con esclavos) también se nutrían de los beneficios originados por este comercio infame. Hubo, pues, que medir entre intereses económicos contrapuestos y llevar a cabo una elección moral (en Sheffield hubo una petición al Parlamento por parte de 789 metalúrgicos en contra del tráfico de esclavos; Manchester era uno de los focos abolicionistas más entusiastas).

3.- Por último, hubo que mover los resortes necesarios para que los actores políticos rompieran la antedicha cadena causal. De nada servía extender entre la población un sentimiento de repulsa hacia la esclavitud y de compasión hacia sus víctimas si ese sentimiento no alteraba a su vez la estructura que mantenía vivo el fenómeno. La indignación moral debía transformarse en norma de obligado cumplimiento. Era un asunto en el que había que movilizar al gobierno y al Parlamento –en un tiempo, precisamente, en el que los parlamentos eran escasamente representativos– pues la esclavitud era ante todo un instituto jurídico, una criatura normativa que, para dejar de existir, requería de una intervención normativa. La presión sobre la Cámara de los Comunes –mediante la presentación de peticiones o, indirectamente, a través de movilizaciones de masas y boicots– fue la llave maestra con la que pudo accederse a un mundo en el que el chasquido del látigo fuera tan sólo un recuerdo.

Junto a estos movimientos puramente éticos –desde la toma de conciencia de la existencia de un problema moral, al análisis de sus causas y, por último, a la presión ejercida sobre los actores con capacidad normativa para que procedieran a su erradicación – intervinieron también, a mi juicio, otros dos elementos no-éticos que contribuyeron a acelerar la abolición de la trata:
- El avance en la mecanización de las tareas agrícolas que la revolución industrial trajo consigo, que hizo menos funcional y necesario el trabajo de los esclavos.
- La violencia ejercida por los esclavos en Saint Domingue, Jamaica y el resto de los dominios británicos y franceses en las Antillas.

"Enterrad las cadenas..." (y XI)

2009-02-20T12:06:00.005+01:00

Aunque el libro de Hochschild ofrece una cantidad enorme de datos históricos (así como de sabrosas viñetas biográficas), es posible destacar dentro de él algunos núcleos temáticos que, de algún modo, vertebran toda la masa de información recogida. Destacaremos aquí algunos de ellos.

1.- La invisibilidad del problema. La esclavitud estaba tan arraigada en la sociedad de la época y hallaba tal respaldo en el peso mismo de la tradición que muchos no veían en ella ningún problema moral. Los beneficios económicos que proporcionaba contribuían también a hacerla invisible, e incluso indeseable (si es que alcanzaba a verse), para aquellos que se lucraban de ella: no sólo comerciantes y dueños de plantaciones (absentistas o no), sino gente común que de algún modo participaba de los réditos generados por la trata (ciudades portuarias como Bristol o Liverpool, o incluso Manchester, cuya floreciente industria manufacturera se nutría del algodón cultivado por esclavos). Desafiar la práctica esclavista en aquellas condiciones era pura extravagancia que desafiaba al sentido común.

2.- La causa abolicionista fue capaz de trascender los posicionamientos ideológicos de sus protagonistas. Personas tan alejadas entre sí en el espectro político como Clarkson o Wilberforce lucharon codo con codo por un asunto que desbordaba las divisiones partidistas y se adentraba de lleno en el ámbito de la decencia moral. Wilberforce era un conservador que recelaba de cualquier intento de otorgar a las masas protagonismo alguno; Clarkson, un radical que se paseó emocionado entre las ruinas de la Bastilla. Para Wilberforce la abolición de la trata de esclavos era un asunto de piedad; para Clarkson, de justicia. Guiados por distintas motivaciones, perseguían sin embargo la misma meta, y fueron capaces de unir sus fuerzas en un combate que a la altura de 1770 parecía descabellado.

3.- Abolición y lucha social. ¿Se consideró la esclavitud como una especie más dentro del género "desigualdades sociales" (junto, por ejemplo, a la penosa situación de los obreros británicos en el arranque de la primera industrialización o –como sugiere Hochschild– a la leva forzosa de marineros para nutrir a la insaciable Armada Real) o fue concebida como un fenómeno al margen? Los que sostenían la primera postura estimaban que las luchas sociales formaban un continuum en el que el movimiento abolicionista encajaba como un eslabón más; los valedores de la segunda postura veían en la esclavitud una aberración moral desconectada por completo del ámbito de la política. Grandville Sharp afirmó que los mineros ingleses eran “víctimas de una esclavitud injusta”, estableciendo claramente el nexo de unión entre reforma social y abolicionismo. Wilberforce, por su parte, entendió la lucha antiesclavista como “un don concedido a unos pobres esclavos por un grupo de hombres piadosos y benevolentes” (en palabras de Hochschild). Muchos acusaron a Wilberforce de mostrarse más compasivo con el sufrimiento de los esclavos que con el de los británicos.

4.- Abolición y Revolución Francesa. El movimiento abolicionista británico recibió en un primer momento la llegada de la Revolución con alborozo: se la consideró como el motor que arrastraría al mundo entero hacia la supresión de la esclavitud. No sólo por sus fogosas proclamaciones de igualdad entre todos los hombres, sino porque –si los franceses acababan con la esclavitud– se desactivaría también el principal argumento de los abolicionistas ingleses: que de eliminar Gran Bretaña la trata, los franceses se harían con el control del tráfico (y sus beneficios económicos). Más tarde, y en pleno Terror, la Revolución actuó no como motor, sino como freno de la abolición en Gran Bretaña: el gobierno británico asociaba las peligrosas proclamas de igualdad entre ciudadanos con las que reclamaban la supresión de la trata, con lo que los derechos de reunión y asociación fueron restringidos y la comisión abolicionista entró en hibernación. Dentro de Francia, por su parte, las contradicciones flagrantes entre la Declaración de Derechos y el mantenimiento de la esclavitud saltaban a la vista, y se hicieron particularmente patentes en las revueltas de Saint Domingue. Como una muestra de este desbarajuste, citemos la actitud de un general francés respecto al estandarte que portaba un batallón a punto de embarcar para sofocar la revuelta de los esclavos rebeldes, en el que figuraba el lema: “Vivid libres o morid”. Cautamente, el general ordenó reemplazar esa consigna (muy útil en la metrópoli en la pugna contra el Ancien Régime) por esta otra: “La nación, la ley, el rey”.

5.- El papel de la violencia. ¿Hubiera tenido lugar la abolición de la trata en el momento en que se produjo sin los sucesos sangrientos de Saint Domingue (y de otras islas antillanas)? En algunos casos esa violencia actuó como revulsivo: “ya veis con qué clase de animales salvajes estáis tratando”, podrían recriminarle ante la contemplación de tales sucesos los esclavistas a los partidarios de la abolición; en otros casos reforzó sin duda la postura que abogaba por la supresión de la trata: “ya veis lo que os espera, si persistís en esa postura inhumana”, podrían advertir los abolicionistas a los partidarios de la esclavitud. Al final fue este segundo argumento el que jugó un papel central. Vemos, pues, cómo el aspecto moral fue en este asunto de la mano con el puramente prudencial. Lo vio con claridad James Stephen cuando apeló “no a la conciencia sino solo a la prudencia de los estadistas británicos”. Cabría realizar aquí una reflexión acerca de la concepción marxista de la violencia como “partera de la historia”, que tantas masacres contribuyó a justificar a lo largo del siglo XX.

6.- Nuevos instrumentos en la lucha ciudadana. En un momento en que los parlamentos eran escasamente representativos, la mayor parte de la población se veía muy limitada a la hora de participar en la toma de decisiones colectivas. El movimiento abolicionista abrió muchas vías para que esa participación adquiriera mayor pujanza: buzoneo, distribución de carteles y afiches, conferencias, giras de lecturas de libros, boicots… Cuando estos medios se mostraron insuficientes para llevar la voz del pueblo al Parlamento (no sólo en el tema de la esclavitud, por supuesto), se procedió entonces a un cambio en la composición del legislativo a través de la Ley de Reforma de 1832. Un año después fue aprobada la ley que eliminaba la esclavitud del Imperio.

Para terminar, una cita de Margaret Mead recogida por Hochschild en su libro: “No debemos dudar nunca de que un pequeño grupo de ciudadanos reflexivos y comprometidos puede cambiar el mundo. De hecho, es lo único que ha conseguido cambiarlo”. Palabras esperanzadoras para quienes se rebelan ante algunas de las terribles injusticias –muchas de ellas también “invisibles”– que asolan aún la escena internacional.

"Enterrad las cadenas..." (X)

2009-02-16T19:13:00.003+01:00

La quinta y última parte del libro de Hochschild se titula “Enterrad las cadenas”, y de su narración hay que retener dos fechas fundamentales: 1807 y 1838. A principios del siglo XIX, señala Hochschild, la situación de los abolicionistas parecía desesperada. Una legislación represiva había paralizado cualquier actividad reformista, y la trata británica de esclavos se acercaba a sus niveles más altos (más de cuarenta mil africanos por año). Sin embargo, a medida que se acercaba el año 1807 las cosas fueron cambiando. El miedo a los sucesos de Saint Domingue y la posible propagación de nuevas revueltas en las colonias británicas jugó un papel destacado. Además, el viejo argumento de que si los británicos abolían la trata, serían los franceses quienes se harían cargo de ella, chocaba contra la mera existencia de la República de Haití. La presión popular también volvió a hacer oír su voz. Según Hochschild el Parlamento tenía además una razón puramente prudencial para acceder a las demandas de la sociedad: “Con el país empantanado en una guerra que estaba poniendo a prueba el tejido social, la élite británica tenía buenos motivos para someterse al sentir nacional accediendo a una demanda que suponía para ella una amenaza bastante menor que la reforma de las flagrantes desigualdades existentes en el país”, desigualdades que habían conducido en Francia a la temida Revolución. De este modo, el 25 de marzo de 1807, veinte años después de la creación de la comisión abolicionista, se aprobaba la ley que abolía por completo la trata de esclavos.

Sin embargo, una cosa era la abolición de la trata y otra muy distinta la de la esclavitud. Tal objetivo parecía demasiado lejano. Mientras tanto, la vida de los esclavos en el Caribe seguía gobernada “por el látigo y el sol”. Sin embargo, las revueltas ante esta situación no tardaron en producirse: en Barbados estalló una violenta rebelión en 1816, y en Demerara (en la actual Guayana) otra en 1823. En la metrópoli, mientras tanto, la antigua comisión había sido reemplazada por una “Sociedad Londinense para Mitigar y Abolir Gradualmente el Estado de Esclavitud en los Dominios Británicos”. Aquí el término clave es “gradual”. Aunque Clarkson formó parte de ella (a sus sesenta y tres años y casi completamente miope, cabalgó 16.000 kilómetros en menos de 12 meses), el carácter gradual de la nueva Sociedad hizo que sus trabajos apenas avanzaran. El pueblo, sin embargo, no estaba para contemporizaciones, y exigía la abolición inmediata. En esta fase la voz de las mujeres (entre ellas, la de Elizabeth Heyrick o la de Lucy Townsend) se hizo notar con fuerza: hacían campaña casa por casa, publicaban panfletos y, entre otras medidas, retomaron el boicot al azúcar. “Quizás los hombres propongan abolir solo gradualmente el peor de los crímenes”, escribió una de ellas, “y mitigar la servidumbre más cruel, pero, ¿por qué íbamos a aceptar nosotras tales atrocidades? […] No debemos hablar de una abolición gradual del asesinato, el libertinaje, la crueldad, la tiranía…”. No hay duda de que las sociedades de mujeres fueron más audaces que las masculinas. Sin embargo, el Parlamento no cedía ante estas demandas (un grupo importante de sus miembros poseía latifundios o mantenía fuertes lazos comerciales con las Indias Occidentales) y a finales de los años 20 el movimiento perdió fuerza.

Fue necesario, por tanto, que el Parlamento cambiara en su composición. En toda Europa soplaban aires de reforma. En 1830 volvieron a levantarse en Francia las barricadas, en protesta por el carácter poco representativo de su Parlamento. En Gran Bretaña los abolicionistas se hicieron conscientes de que su causa estaba estrechamente unida a la de la ampliación del sufragio. Los gradualistas dejaron paso a un movimiento más decidido, que creó una nueva “Comisión de Actividades Antiesclavistas”. Ante estas noticias, estalló en Jamaica una nueva rebelión a finales de 1831. Por fin salió adelante en la metrópoli la Ley de Reforma de 1832. En el nuevo Parlamento las fuerzas antiesclavistas adquirieron mayor peso, por lo que en el verano de 1833 se aprobó el proyecto de ley de emancipación, si bien con dos cautelas: se compensaría a los propietarios de plantaciones con una suma de 20 millones de libras esterlinas (el 40% del presupuesto nacional), y se concedería un plazo de varios años para hacer efectiva la medida. El 1 de agosto de 1838 los 800.000 esclavos del Imperio Británico fueron declarados oficialmente libres. La alegría de los abolicionistas fue mayúscula. William Allen, un cuáquero que había dejado de consumir azúcar en 1789, pudo añadir al fin una cucharadita en una taza de té.

El movimiento abolicionista inglés fue modelo e inspiración para los dirigentes antiesclavistas de otros países, señaladamente de los EE.UU., pero su influencia se hizo notar en el resto del mundo. En pocas décadas la esclavitud desapareció formalmente de la faz de la tierra (en algún país ello condujo incluso a una Guerra Civil), si bien todavía perduran ciertas formas de servidumbre como la trata internacional de blancas, la mano de obra infantil o ciertas formas de trabajo rural semiesclavizado. La actual organización de derechos humanos “Anti-Slavery International”, tiene su cuartel general en Londres, y el nombre de su sede hace honor a la historia que narra Hochschild a lo largo de este libro. Se llama la “Thomas Clarkson House”.

"Enterrad las cadenas..." (IX)

2009-02-14T20:14:00.005+01:00

Supervisor de ganado y cochero en una plantación cercana a Cap François, Toussaint podía considerarse un privilegiado en el momento en que estalló la revuelta. Liberado unos años antes, era propietario él mismo de algunos esclavos. Desvió a los sublevados durante unos días hasta que el administrador de la plantación quedó a salvo y, en ese momento, se unió a la rebelión, no tardando en liderarla. Adoptó el apellido L`Ouverture. Muchos le identificaron con Napoleón, lo que a él no disgustaba en absoluto: bajito, frugal, de mirada atenta, se convirtió en poco tiempo en un líder militar capaz de frenar las tropas de las dos naciones más poderosas de la época. El general De Lacroix, que combatió contra él, dejó escrito: “Dormía solo dos horas por la noche […]. Nunca sabíamos qué hacía, si se marchaba, si se quedaba, a dónde iba o de dónde venía. Mientras recorría la colonia a caballo a la velocidad del rayo… preparaba sus planes y pensaba las cosas a pleno galope”. Uno no puede dejar de pensar en las cabalgadas de Clarkson: ¿se dirigían ambos al mismo lugar, aunque por caminos diferentes?

No tardó Toussaint en convertirse en un maestro de la guerra de guerrillas. Contrató a desertores franceses para que instruyeran a la tropa. Se caracterizaba por imponer entre sus filas una disciplina muy severa: “Todos los oficiales impartían sus órdenes pistola en mano”, escribió De Lacroix, “y tenían poder de vida y muerte sobre sus subordinados”. Si a sus soldados se les acababa la munición, luchaban con piedras o fabricaban arcos y flechas (según el historiador John Thornton, las habilidades militares de estas tropas pueden explicarse si se tiene en cuenta que muchos de aquellos hombres eran africanos de nacimiento, y habían aprendido técnicas guerreras en sus luchas contra los portugueses). En la guerra contra los británicos L`Ouverture se mostró no sólo como un genial estratega y un jefe hábil con su tropa, sino también como un gran diplomático.

Herido en combate en varias ocasiones, las leyendas sobre él iban en aumento. Como temía ser asesinado, solo aceptaba la comida que le ofrecían de sus manos aquellos ayudantes en quienes confiaba. Evitaba las ventanas. Una red de espías velaba constantemente por su seguridad. A través de ellos “lograba hacerse invisible, por así decirlo, donde quiera que se hallaba, y visible donde no se encontraba”. Su identificación con Napoleón era tal (se vestía como un emperador e iba precedido por dos trompeteros con yelmos empenachados de rojo) que le envió una misiva con este encabezamiento: “Del primero de los negros al primero de los blancos”. Desgraciadamente el Corso, dueño efectivo de un país que había proclamado la “Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, no era abolicionista, y se limitó a decirle a su cuñado Leclerc, encargado de aplastar a L`Ouverture tras la retirada de los británicos: “Quítanos de encima a esos africanos chapados en oro y no tendremos nada más que desear”.

Ya sabemos que la colonia no fue dominada por los franceses pero L`Ouverture cayó preso. Mientras lo conducían a Francia, dijo al capitán de la nave: “Solo han talado el tronco del árbol de la libertad. Volverá a brotar de sus raíces, pues son profundas y abundantes”. Así fue, en efecto, aunque él no alcanzó a ver por poco tiempo la proclamación de la República de Haití. Pasó sus últimos días en una prisión francesa cercana a la frontera con Suiza. Se negó a hablar con los representantes del Emperador. Murió el 7 de abril de 1803, diez meses después de ser capturado. En Gran Bretaña se había despertado mientras tanto una ola de simpatía hacia su persona. Coleridge escribió que su carácter era más digno que el de Napoleón. En unas improbables “Vidas paralelas” no sabemos cuál de ellas habría salido más favorecida.

"Enterrad las cadenas..." (VIII)

2009-02-13T18:46:00.004+01:00

La cuarta parte del libro de Hochschild se titula “Guerra y revolución”. Tras un capítulo introductorio (“Década desolada”) en el que se narra de modo sucinto el declive sufrido en la metrópoli por el movimiento abolicionista debido a la “creciente paranoia” frente a las ideas revolucionarias, la acción se traslada a otro escenario mucho más agitado: las Indias Occidentales. Con Clarkson cuidando vacas en su granja de Lake District y Wilberforce entregado en Clapham a sus obras de caridad, serán los propios esclavos quienes –haciendo uso del único instrumento que les quedaba: la rebelión violenta– tomen el relevo en la lucha por su liberación. Decía Mirabeau que los blancos de Saint Domingue dormían al “pie del Vesubio”. Pues bien, en el verano de 1791 ese volcán entró al fin en erupción.

Hemos de decir que Saint Domingue (la actual Haití) era la más próspera colonia francesa en las Antillas: sus ocho mil plantaciones sumaban más de un tercio del comercio exterior de Francia. A las 10 de la mañana del 22 de agosto de 1791, y conforme a lo concertado en reuniones secretas mantenidas con anterioridad, estalló la revuelta: los campos de caña de gran parte de la isla fueron incendiados, así como los molinos, casas de calderas, almacenes… Los blancos fueron asesinados en sus lechos, sus mujeres violadas. La violencia sufrida durante décadas era devuelta ahora con creces. Algunos blancos lograron hallar refugio en la principal ciudad norteña: Cap François. Los soldados franceses se vieron impotentes para sofocar el levantamiento. Más de mil plantaciones fueron saqueadas e incendiadas en solo dos meses, y gran parte del norte de la isla cayó bajo el control de los rebeldes.

Esta revuelta presentaba además un rasgo único: los blancos mismos estaban enfrentados entre sí. En plena Revolución Francesa, y ante las noticias contradictorias llegadas desde la metrópoli, blancos realistas y republicanos se enfrentaban en una auténtica guerra civil. Aliados estos últimos con los rebeldes, conquistaron por fin Cap François. Obligado por las circunstancias, el principal funcionario francés de la colonia proclamó el fin de la esclavitud en Saint Domingue, decisión que refrendó el gobierno de París en febrero de 1794. Los ingleses, temerosos de que el ejemplo de esas “doctrinas salvajes y perniciosas de la libertad y la igualdad” cundiera en sus colonias, desembarcan en la isla en septiembre de 1793. Aunque lograron rápidos avances, no contaron con la fuerza conjunta de esclavos, mulatos y franceses republicanos, al mando todos de Toussaint L`Ouverture. La malaria y la fiebre amarilla hicieron también su trabajo. En 1795 el Imperio reforzó sus fuerzas con una flota de barcos de transporte de tropas, la mayor expedición emprendida hasta entonces por Gran Bretaña: 218 barcos, 19.284 soldados. De nada sirvió tal despliegue. En 1798 la Union Jack fue arriada en PortauPrince y Toussaint entró en ella a caballo como libertador.

Los acontecimientos de Saint Domingue se reprodujeron en muchas islas menores del este del Caribe: Guadalupe, Santa Lucía (en cuya “pacificación” necesitó desplegar el Imperio británico a más de doce mil soldados), Jamaica… En 1795 los británicos se enfrentaron en esta isla a una sublevación organizada por un grupo de negros libres, los “cimarrones”. Aunque estos gozaban de libertad en virtud de una serie de tratados firmados sesenta años antes, algunos de ellos fueron capturados por las autoridades de la isla, lo que originó la revuelta. El número de cimarrones sublevados rondaba los quinientos, con solo 150 mosquetes, y se enfrentaban contra un ejército de unos cinco mil soldados. Tras medio año de cruentas luchas (en la que los británicos utilizaron perros sabuesos capaces de penetrar en el difícil terreno calizo donde los rebeldes se refugiaban), se firmó un acuerdo de paz a finales de año, que más tarde no fue respetado ni por el gobernador ni por el parlamento jamaicano.

Tras la marcha de los británicos, Saint Domingue –completamente destrozada– había quedado dividida en una franja meridional, controlada por el general mulato Rigaud, y el resto de la isla, al mando de L`Ouverture. Ambos libraron una guerra civil (la “Guerra de los Cuchillos”), tan brutal como todas las anteriores. Tras la derrota de Rigaud, y cuando parecía factible el inicio de una reconstrucción de la isla, Napoleón (con el beneplácito de Gran Bretaña) envío a principios de 1802 a treinta y cinco mil hombres. Se inició entonces una desesperada guerra de guerrillas. Los franceses lograron capturar a L`Ouverture y enviarlo a prisión, y la esclavitud fue restablecida. Entonces los negros volvieron a sublevarse, luchando incluso sin ayuda de las armas: “Hemos ahorcado a 50 prisioneros;”, escribió el general Leclerc, “estos hombres mueren con un fanatismo increíble; se ríen de la muerte”. La represión de los franceses fue particularmente brutal. Sin embargo, al declararse de nuevo la guerra entre Francia y Gran Bretaña, se suspendió el envío de suministros a la isla y algunas tropas tuvieron que ser retiradas. A finales de 1803 los últimos soldados franceses fueron expulsados de la isla. El 1 de enero de 1804 los dirigentes de Saint Domingue proclamaron en la colonia la República de Haití. Este acontecimiento provocó una avalancha de temores a la insurrección en todo el Caribe, Sudamérica e incluso en Estados Unidos. No hay duda de que la lucha por la abolición escribió aquí sus páginas más cruentas.

"Enterrad las cadenas..." (VII)

2009-02-03T23:27:00.005+01:00

Por determinadas circunstancias que no viene al caso mencionar aquí la figura de Wilberforce ha permanecido en la memoria colectiva como la del principal abanderado en la lucha abolicionista. Ya vimos que para Hochschild este encumbramiento implica la comisión de una cierta injusticia histórica, al haber contribuido a oscurecer en parte la figura señera de Thomas Clarkson. Según Hochschild en el movimiento antiesclavista coexisten, no sin una cierta tensión, dos posiciones opuestas: la revolucionaria y la conservadora. En la plutarquiana división del trabajo que acomete nuestro autor, a Wilberforce le corresponde el liderazgo de esta última postura.

Cuando el cáustico James Boswell conoció a Wilberforce en un acto público dejó anotado lo siguiente: “Vi cómo se subía encima de la mesa algo que no parecía abultar más que una gamba pero, conforme le escuchaba, observé que la gamba iba creciendo hasta convertirse en una ballena”. Hombre profundamente religioso, “su sentido del pecado”, señala Hochschild, “parece desconcertante, pues a diferencia de otros conversos evangélicos como John Newton o James Stephen, no hay constancia de que en su juventud llevara una vida libertina. Resulta inútil buscar en ella cualquier fechoría mayor que la de quedarse dormido en la iglesia”. Estaba convencido de que las diversiones populares conducían al pecado, y logró que Jorge III publicara una “Declaración contra el Vicio y la Inmoralidad”. En cuestiones políticas, Wilberforce se oponía a cualquier ampliación del restringidísimo sufragio de la época; los movimientos de masas (como el boicot del azúcar) le causaban espanto; miraba con recelo los acontecimientos de Francia (a veces tuvo que pedir a Clarkson que moderara su entusiasmo) y las matanzas de Santo Domingo provocaron en él un pavor desmesurado. En el tema de la abolición, sin embargo, se mostró siempre firme como una roca, aunque las medidas que adoptó al respecto pecaron siempre de un exceso de cautela.

Como miembro de la Cámara de los Comunes, jugó un papel decisivo en la lucha por la abolición. Por desgracia, aunque era un orador excelente (“la mayor elocuencia natural de Inglaterra”, decía de él Pitt), su ausencia de doblez le incapacitaba para hacer frente a las emboscadas tendidas por los representantes parlamentarios del lobby esclavista, quienes sorteaban sus discursos a base de evasivas y dilaciones. No olvidemos el carácter poco representativo de un Parlamento puesto al servicio de comerciantes y plantadores. Wilberforce apelaba a la virtud británica, mientras que sus oponentes lo hacían a la economía. Durante lo que Hochschild llama la “década desolada”, en la que el movimiento abolicionista languideció ante los temores despertados por la Revolución Francesa, Wilberforce vivió en el pueblo de Clapham junto a un círculo de amigos fieles, todos ellos anglicanos ricos y piadosos (los “Santos”). La mojigatería de este grupo era célebre, y daba pie a numerosas bromas. Una de las acciones que emprendieron fue la de reescribir las obras de Shakespeare “con el fin de excluir todo lo que no fuera apto para ser leído en voz alta por un caballero ante una reunión de damas”.

En 1807 Wilberforce vivió unos de sus momentos más gratos, al ver aprobada por fin en el Parlamento la abolición de la trata de esclavos. El resto de su vida la pasó luchando contra el vicio y el pecado. Protestó por la “indecencia” que ocasionaría el permitir los baños públicos en el Támesis. En política su conservadurismo le llevó a escribir que “el aumento de los salarios era un mal […] suficiente para provocar la ruina […] de la grandeza comercial de nuestro país”. En cuanto a los pobres, deberían saber que “es la mano de Dios la que les ha asignado esa senda más modesta que deben recorrer; y que les corresponde […] soportar sus inconvenientes con resignación”. Su moderación se extendía incluso a las posibles medidas a adoptar contra los castigos infligidos a sus esclavos por los propietarios de las Indias Occidentales: la prohibición completa del uso del látigo le parecía excesiva, y abogaba por azotar a los esclavos sólo “de noche, una vez concluido el trabajo de la jornada”. Su bondad con amigos y allegados no conocía, sin embargo, límite alguno. Según testimonio de Marianne Thornton, su casa estaba siempre “atestada de criados, todos ellos cojos, imposibilitados o ciegos, o salidos de alguna institución benéfica. Había entre ellos un antiguo secretario, a quien mantenía por gratitud; y la esposa de este, porque había cuidado de la pobre Bárbara [la señora Wilberforce]; un antiguo mayordomo por quien, a pesar de que preferían que se fuera, sentía un gran afecto… Podías desesperarte aguardando a que te cambiasen el plato en la cena y escuchar todo el día un coro de campanillas sin que nadie respondiera”. Murió piadosamente en 1833 ("me siento como un reloj casi sin cuerda”, dijo unas semanas antes), sin llegar a ver aprobada la abolición de la esclavitud en los confines del Imperio Británico.

"Enterras las cadenas..." (VI)

2009-02-01T13:20:00.006+01:00

La tercera parte del libro de Hochschild se titula “Una nación entera que grita con una sola voz” y en ella narra el modo en que el sentimiento abolicionista se infiltró por Gran Bretaña en casi todas las capas de la población, presionando a un parlamento que, sin embargo, logró hacerle frente con éxito, gracias en parte al miedo despertado por los excesos de la Revolución Francesa. Esta, en efecto, actuó como revulsivo, justo lo contrario de lo que en un principio habían estimado los abolicionistas. No olvidemos que uno de los argumentos contrarios a la eliminación de la trata fue el de que, al abandonar Gran Bretaña tan lucrativo comercio, Francia se haría cargo del mismo (a lo que el juicioso Wilberforce había ya respondido: “…quienes argumentan de este modo, podrían aducir igualmente que debemos robar, asesinar y cometer aquellos crímenes que, si nosotros no lo hiciéramos, cometería cualquier otro”). Al estallar la Revolución, sin embargo, todos pensaron que Francia se adelantaría a la hora de promover la abolición y, por tanto, que el argumento de Wilberforce no tendría que volver a ser esgrimido ante quienes de un modo tan obstinado se negaban a tomarlo en consideración.

Por lo pronto en el verano de 1789 Clarkson llega a París, donde los abolicionistas franceses le ofrecen una calurosa bienvenida. Dos semanas más tarde se aprueba solemnemente la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Clarkson informa a Londres: “No me sorprendería que los franceses se hicieran a sí mismos el honor de eliminar por votación en una noche ese comercio diabólico”. Contacta con Lafayette y con el mulato Vincent Ogé. Mirabeau solicita su consejo. A pesar de tan prometedores comienzos, y tras una estancia de seis meses, Clarkson descubre una amarga verdad: que los Derechos del Hombre, “de los que tanto se ufanaba Francia, seguían siendo solo para los hombres blancos. El primer paso contra el tráfico de esclavos tendría que darse en Inglaterra”. Al otro lado del Canal, sin embargo, los enemigos de la abolición se habían organizado en lo que Hochschild llama “el grupo de presión más poderoso de la Gran Bretaña de finales del siglo XVIII”. Sus principales adalides fueron hombres como Benastre Tarleton o el duque de Clarence (futuro Guillermo IV). La sesión parlamentaria de 1791 vuelve a cerrarse con un triunfo de los esclavistas, pese a lo endeble de los argumentos utilizados; un ejemplo: ante el gusto de los esclavos por adornarse, se apeló a “cualquier caballero para que se le dijera si era propio de personas desdichadas aficionarse a llevar galas”.

Sin embargo, lo que unos parlamentarios comprometidos con el interés de los hacendados se negaron a considerar fue reclamado masivamente por quienes no compartían ese interés. Como señala Hochschild: “En un momento en que solo una pequeña parte de la población podía votar, los ciudadanos se arrogaron la facultad de actuar ante la inactividad del Parlamento”. Estalla así el boicot del azúcar. Si no el primer boicot de la Historia, fue sin duda el primero en extenderse de aquel modo: se calcula que más de medio millón de británicos dejaron de consumirla. Las mujeres fueron sus más esforzadas defensoras (ante las quejas de algunos maridos), aunque no las únicas: “Un clérigo llevaba siempre una porción de azúcar indio para no tener que utilizar el de producción esclavista si sus parroquianos le invitaban a un té”. Los anuncios de azúcar indicaban si dicho producto estaba producido por “personas libres”. No olvidemos que en el siglo XVIII el azúcar constituía el primer artículo de importación.

Dado el entusiasmo predominante, la sesión parlamentaria de 1792 se presentaba llena de esperanzas. El boicot al azúcar se hallaba en todo su apogeo. Wordsworth escribió que el fervor abolicionista de ese año representaba “a una nación entera que grita con una sola voz”. Las comisiones abolicionistas se multiplicaban por doquier. Lluvias de peticiones caían sobre Londres. Sin embargo, estalla en ese momento la sublevación de Santo Domingo. “Todo el mundo está aterrorizado”, escribe Wilberforce “se me presiona de todas partes para que aplace mi moción hasta el próximo año”. No hay duda de que el eco de estos sangrientos sucesos debilitó la causa. El grupo antiabolicionista aprovechó esta circunstancia para arreciar en su dura campaña mediática. Se imprimieron ocho mil ejemplares de un panfleto que describía a las familias de esclavos como muy felices, todas con “una acogedora casita y un huerto y muchos cerdos y aves de corral”; la muerte en los barcos se fijó en un “desdeñable” 4,5 %; se elogiaron las virtudes nutritivas del azúcar. Por su parte, Clarkson, Sharp y otros presionaron a los parlamentarios. Todo fue inútil. A pesar de la intervención del Primer Ministro Pitt, se introdujo una enmienda a la moción de Wilberforce que incluía la palabra “gradualmente”, lo que en la práctica era una remisión ad kalendas graecas. Además comenzó a identificarse el trabajo de la guillotina al otro lado del Canal (“Las calles de París están sembradas de cadáveres de las víctimas mutiladas […] INGLESES, leed esto atentamente y rogad con fervor para que vuestra feliz Constitución no llegue a ser nunca ultrajada por la despótica tiranía del igualitarismo”, escribía el Times) con el carácter “salvaje” de los negros en Santo Domingo, y todo ello con las proclamas de la lucha antiesclavista esgrimidas por querubines como Wilberforce (a quienes algunos confundidos esclavos jamaicanos se referían como al “rey Wilberforce”, y por quien brindaban utilizando a modo de copa un cráneo de gato). No hay duda de que llegaban tiempos duros para el abolicionismo.

"Enterrad las cadenas..." (V)

2009-01-30T19:36:00.010+01:00

De Thomas Clarkson dijo Coleridge que era una “máquina de vapor moral […]. ¡Le venero! Será mi amigo, mi ejemplo, mi santo”. Comparar a alguien, en plena Revolución Industrial, con una máquina de vapor (aunque sólo sea moral) resulta bastante elocuente. Y si no, que se lo pregunten a su caballo. Ya describimos someramente el viaje que hizo en 1787 a Bristol y Liverpool en busca de testimonios sobre la trata de esclavos, y de las frenéticas cabalgadas que durante 1788 le condujeron de una punta a otra de Inglaterra. Pero eso fue sólo el principio. A lo largo de su vida “fatigó” (por usar un vocablo tan caro a Borges) todo tipo de monturas. Lástima que Stephenson no se adelantara algunos años con su invento. En su afán por recoger material para la sesión parlamentaria de 1791 cabalgó 3000 kilómetros y se subió a 317 barcos. Un anfitrión cuáquero que le hospedó en su casa dejó anotado: “Nunca en la vida he visto a un hombre tan entregado a una causa como T. Clarkson a la suya. Parece una persona sensible y su constitución física se deteriora con rapidez, pero da la impresión de sentirse perfectamente satisfecho siendo el esclavo de los esclavos”.

Al estilo de las “Vidas paralelas” plutarquianas, Hochschild gusta de comparar el carácter y la trayectoria de Clarkson con las del otro coloso de la causa abolicionista: Wilberforce. Inevitablemente eso le lleva a forzar un poco el dibujo que traza de cada uno de ellos: Clarkson es un “fogoso radical”, Wilberforce un “cauteloso evangélico”. Y como tales se comportan siempre. ¿Hace justicia Hochschild a la complejidad biográfica de ambas figuras? Carezco de base, desde un punto de vista historiográfico, para responder a esa pregunta. Desde un punto de vista narrativo tal contraste constituye, desde luego, todo un acierto. Hochschild trata de documentar su postura, por supuesto. Y como estas líneas no son sino una especie de largo resumen con el que espero seducirles, no ahondaré más en esta cuestión. No hay que olvidar, además, que el gobierno revolucionario francés –“para horror de Wilberforce”, señala Hochschild– concedió la ciudadanía honoraria a Clarkson junto ¡al diabólico Thomas Paine! Durante toda su vida conservó Clarkson una piedra procedente de una celda derruida de la Bastilla en la que un prisionero había grabado en latín: “Escribo este verso con el corazón angustiado”.

Pero hasta los más fogosos radicales acaban por agotarse. Las máquinas de vapor también se gastan con el uso. La suspicacia despertada por la revolución del otro lado del canal hizo más peligrosas las tomas de postura favorables a cualquier medida igualitaria. Los continuos fracasos parlamentarios no invitaban al optimismo. A mediados de la década de los 90 Clarkson comenzó a sufrir las secuelas de una crisis nerviosa: “Mi mente se ha doblegado literalmente como un arco ante este triste asunto […] A menudo me siento atacado por vértigos y calambres. Oigo un desagradable tintineo en los oídos, y las manos me tiemblan a menudo”. Los médicos limitaron sus viajes a 16 kilómetros diarios y le recetaron descanso y baños fríos. Abandonó temporalmente la vida pública, se casó y se hizo construir una casa en el distrito de los Lagos, en el mismo lugar y en los mismos años en que Wordsworth y Coleridge ponían los cimientos del romanticismo literario inglés. El temperamento de Clarkson no era dado, sin embargo, a las florituras, y cuando uno de los vates le obsequió con una oda le pidió una “traducción en prosa”. Durante varios años Clarkson y el movimiento abolicionista entraron en una especie de letargo.

En 1807, sin embargo, tras las revueltas de las Antillas, resurgió de nuevo. Clarkson, medio miope, volvió a montar en su caballo e hizo un viaje de varios meses por Inglaterra y Escocia. La trata fue por fin abolida ese mismo año. A partir de entonces se dedicó Clarkson a cabalgar sobre el papel: escribió su voluminosa historia autobiográfica del movimiento abolicionista (el enfático Coleridge anotó: “Nada puede superar en belleza moral la forma en que […] relata su [participación] en esa inmortal guerra; ¡qué insignificantes son, comparadas con ella, todas las conquistas de Napoleón y Alejandro!”), una historia de Sierra Leona, una biografía del dirigente cuáquero William Penn y nuevos tratados y folletos sobre la esclavitud. Abrió una escuela “no sectaria y abierta a todos”, emprendió una campaña para reformar el derecho penal y reducir los muchos delitos castigados con la pena capital, fundó una “Sociedad para la Promoción de la Paz Universal y Perpetua”… y estaba vivo y lúcido aún cuando el 31 de julio de 1838 fue abolida la esclavitud dentro de los límites del Imperio. Fue el último de los veteranos abolicionistas en abandonar este mundo. Cinco semanas antes de hacerlo declaró que había dedicado sesenta años a la lucha, “y si me quedaran otros sesenta, debería entregarlos a la misma causa”. Así murió, como si acabara de caer justo en ese momento del caballo, este “esclavo de los esclavos”.

"Enterrad las cadenas..." (IV)

2009-01-28T19:39:00.008+01:00

La segunda parte del libro de Hochschild se titula “De la yesca a la llama”, y narra de un modo frenético –uno cree ir todo el tiempo a lomos de un caballo desbocado– el proceso por el que el raquítico movimiento abolicionista prende de golpe en Gran Bretaña y –continuando con la metáfora (que no lo será tanto en lugares como Jamaica)– acaba por incendiar con sus llamas la superficie entera del país. El motor de este cambio tiene nombre y apellido: Thomas Clarkson, por quien el autor siente un afecto que acaba por contagiar a quien lo lee. A la edad de 25 años (concretamente un día de junio de 1785) Clarkson sufre una especie de conversión paulina que le hace bajar del caballo que le conducía a Londres. Acababa de publicar un ensayo en torno al tema de la esclavitud con el único propósito de obtener un galardón convocado por la Universidad de Cambridge. Lo ganó, y la obra fue publicada. Pero no quedó tranquilo con el premio. Al bajarse de su montura pensó que “si los contenidos del ensayo eran ciertos, alguien debería procurar poner fin de una vez a aquellas calamidades”. No fue él quien lo consiguió, por supuesto. Ningún individuo aislado podría haber llevado a cabo esa labor gigantesca. Pero gracias a su trabajo el abolicionismo dejó de ser una minoritaria actividad filantrópica para convertirse en un verdadero movimiento de masas.

Rápidamente entra Clarkson en contacto con los cuáqueros, solitarios abanderados hasta entonces de la causa, así como con el venerable (y algo lunático) Grandville Sharp. El 22 de mayo de 1787 nace, en casa del impresor James Phillips (cuáquero también), la comisión antiesclavista que, para vencer las suspicacias inspiradas por un grupo tan extravagante como el cuáquero, fue presidida por Sharp. Sin embargo, aunque “los anglicanos como Sharp y Clarkson fueron objeto de mayor atención por parte del público, quienes dieron realmente forma a la campaña fueron los cuáqueros”, habituados durante décadas a actuar como grupo de presión. La primera cuestión que se planteó fue la del objetivo a conseguir: ¿la abolición de la trata de esclavos o directamente la emancipación? Se escogió la única alternativa que parecía entonces viable: la abolición de la trata, pues eran conscientes de que la emancipación habría sido vista por un Parlamento dominado por ricos hacendados y comerciantes como una ilegítima “intromisión en los derechos de propiedad de los plantadores”. No olvidemos que el esclavo no era un ser humano sino un semoviente sujeto como tal a las cláusulas del derecho mercantil.

Había que cambiar la mentalidad de la gente. Y, al mismo tiempo, se hacía necesario recoger datos veraces sobre el comercio de esclavos. Con tal fin Clarkson emprende en el verano del 87 un viaje por las ciudades portuarias de Bristol y Liverpool. Habla allí con marineros y médicos navales, extrae datos comprometedores de los registros de la Aduana, merodea por las tabernas, se desliza en el interior de buques negreros... Y lo anota todo. Su jornada de trabajo consta de 16 horas. Colecciona además todo tipo de objetos y productos africanos (marfil, maderas raras, telas tejidas por nativos…), con el propósito de mostrar ante el público la posibilidad de un comercio con África no basado necesariamente en la esclavitud. Comienza a ser mal visto por capitanes y armadores, recibe amenazas de muerte, intentan expulsarle del hotel donde se aloja y una noche a punto están de propinarle una paliza en el muelle. De camino a Londres contacta en Manchester con simpatizantes de la causa.

Una vez recogidos los datos faltaba, sin embargo, un eslabón importantísimo de la cadena: se hacía imprescindible la presencia de un aliado en el Parlamento que contribuyera con su oratoria a transformar la indignación moral en cambio legislativo. Wilberforce asumirá esta tarea. Para contrarrestar sus esfuerzos, surgen grupos de presión contrarios a la trata. Pero la comisión antiesclavista funciona ya a toda máquina. Un nuevo miembro, Josiah Wedgwood, fabricante de objetos de cerámica y dotado de un alto sentido de la mercadotecnia, diseña un sello que es reproducido de inmediato en todas partes. Muestra a un esclavo encadenado y de rodillas que clama: “¿No soy hombre y hermano?”. Benjamín Franklin declara al verlo que esa imagen “igualaba al panfleto mejor escrito”. Poco tiempo después el antiguo capitán negrero John Newton es fichado también por la comisión. James Stephen regresa de las Indias Occidentales más combativo que nunca. Se multiplican las peticiones al parlamento. Los armadores de Liverpool se asustan y tratan de convencer a la población de que “el tiempo pasado a bordo durante su transporte de África a las colonias era la parte más feliz de la vida de un negro”.

El ambiente parecía listo para que Wilberforce diera en el Parlamento el golpe de gracia. Durante dos meses Clarkson recorre a caballo 2.600 kilómetros en busca de testigos, fundando filiales por cada lugar que pasa. Se publica finalmente un informe de 850 páginas con todos los testimonios recogidos. Desgraciadamente en la sesión parlamentaria del 12 de mayo de 1789 (la de 1788 se vio ensombrecida por la súbita locura de Jorge III) el elocuente Wilberforce (un observador señaló que su voz era “tan clara y melodiosa que, […] aunque dijera tonterías, nos sentiríamos obligados a escucharla”) no pudo torcer la voluntad de unos parlamentarios que estaban al servicio de hacendados y comerciantes. El momento aún no había llegado. Es entonces cuando en Francia estalla una revolución que proclama con entusiasmo la igualdad de todos los seres humanos.

"Enterrad las cadenas..." (III)

2009-01-26T20:56:00.007+01:00

Olaudah Equiano fue un igbo originario del sudeste de lo que es hoy Nigeria. Capturado a mediados de la década de 1750, fue vendido y revendido varias veces como esclavo en su camino hacia la costa, dando finalmente con sus huesos en la bodega de un barco negrero. Como ya dijimos, Equiano escribió más tarde una autobiografía: The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa the African (que puede leerse aquí, en inglés, en formato digital) en la que dibuja un relato escalofriante del “pasaje intermedio”: “El hedor de la bodega (…) resultó absolutamente pestilente… Aquella espantosa situación se agravaba aún más a causa de las llagas producidas por las cadenas, que a partir de ese momento resultaron insoportables, y por la suciedad de los recipientes para las necesidades [cubos para los excrementos], en cuyo interior caían a menudo los niños llegando casi a ahogarse”. Como era habitual, algunos esclavos intentaron suicidarse arrojándose por la borda; otros muchos murieron durante la travesía.

Afortunadamente no fue adquirido por ningún plantador de caña de las Indias Occidentales, sino que –dado el estado lastimoso en el que llegó a Barbados– fue enviado a Virginia, donde después de trabajar brevemente en una plantación fue comprado por un oficial de la Armada inglesa en calidad de esclavo personal. Viajó con él durante seis años de un barco a otro (se libraba entonces la Guerra de los Siete Años). Como si se tratara de una exótica mascota, su dueño (que le había puesto de nombre "Gustavus Vassa") lo cedía de vez en cuando a sus familiares de la metrópolis, circunstancia que le facilitó el aprendizaje de la lectura y de la escritura. Más tarde fue vendido a un hacendado caribeño, que al descubrir sus cualidades sobresalientes le asignó tareas especializadas, como la de transportar esclavos por diversas islas de las Indias Occidentales. Allí conoció de cerca la esclavitud en toda su dureza: “Vi golpear a un negro hasta que le rompieron los huesos solo por haber dejado hervir un puchero hasta derramarse”. Discretamente comenzó a comerciar por cuenta propia hasta que logró reunir una suma suficiente como para comprar su libertad (corría el año 1766). Marchó entonces a Londres pero, dado su carácter inquieto, no permaneció allí mucho tiempo. Viajó por gran parte del mundo conocido: desde Turquía hasta Groenlandia (¡). Trabajó de sirviente doméstico, barbero, e incluso durante una temporada ayudó a seleccionar esclavos (“Resulta curioso verle pasar por encima de este cambio de papeles con unas pocas frases de su autobiografía”, señala Hochschild). Tuvo tiempo además para estudiar la Biblia y aprender a tocar la trompa de caza.

En 1774 conoció a Grandville Sharp, lo que le permitió infiltrarse en el naciente grupo de militantes abolicionistas (sostenido en aquellos años prácticamente tan sólo por cuáqueros). A partir de entonces llevó una labor frenética en pro de la causa: luchó por liberar esclavos residentes en Inglaterra (que, teóricamente, y tras la sentencia que arrancó Sharp al juez Mansfield en 1772, eran libres), escribió numerosas cartas a periódicos londinenses, ofreció charlas ante todo tipo de auditorios y, finalmente, escribió su famosa autobiografía. Emprendió con ella una gira editorial por todas las islas británicas y consiguió vender tantos ejemplares (publicó ocho ediciones en vida) que alcanzó a vivir gracias a sus ingresos. Según Hochschild: “De los cientos de libros que abogaron por la libertad de los esclavos en el Imperio Británico, el suyo es el único que el lector puede encontrar hoy con facilidad en librerías británicas o norteamericanas” (en España fue editada por Miraguano Ediciones en 1999). Llegó a ser tan conocido que, al describir un debate público, un periódico londinense comentó que “un africano (que no era Gustavus Vassa) había replicado” en él a un orador esclavista.

En contra de sus correligionarios más mojigatos (especialmente del bendito Wilberforce) Equiano aproximó sus posiciones a las de los demócratas radicales de su época, estableciendo sutiles nexos de unión entre su causa y la de otros grupos oprimidos: irlandeses, marineros reclutados contra su voluntad por los piquetes de reclutamiento forzoso o activistas proletarios al estilo de Thomas Hardy (nada que ver con Thomas Hardy). Se mostró partidario, por ejemplo, del matrimonio mixto, “siguiendo el plan amplio y dilatado de la propia naturaleza”, y de hecho se casó con una inglesa. Murió en 1797. “Nada es mas útil a una causa”, señala Hochschild, “que una persona que parece encarnarla”. Este fue el caso de Equiano, cuya huella aun en nuestros días se resiste a desaparecer del todo.

"Enterrad las cadenas..." (II)

2009-01-25T18:53:00.010+01:00

La primera parte del libro de Hochschild se titula “Un mundo de servidumbre”, y traza en ella un retrato muy vivo del llamado “comercio triangular”. Como es sabido, este tráfico reposaba sobre tres patas: Europa, que exportaba productos manufacturados a menudo de muy escaso valor (mera quincalla); la costa occidental de África, donde esos productos eran canjeados por esclavos capturados a tribus del interior por miembros de las tribus costeras, que actuaban como intermediarias; y, por último, las Antillas y la costa americana, donde los esclavos eran vendidos para obtener mercancías de alto valor añadido: algodón, ron, tabaco y, sobre todo, el “petróleo” del siglo XVIII: el azúcar. El transporte marítimo se beneficiaba de las corrientes oceánicas, que fluyen en el sentido de las agujas del reloj y propulsaban a los barcos, por así decir, a lo largo de este triángulo tan lucrativo. En la época que nos ocupa el dominio del Atlántico estaba en manos de Gran Bretaña, gran beneficiaria de dicho tráfico mercantil.

Hochschild describe los distintos tramos de esta ruta desde los puntos de vista complementarios de cuatro de sus protagonistas: un piadoso capitán de barco transfigurado más tarde en clérigo anglicano (y célebre autor de himnos), John Newton; un esclavo capturado en África, Oluadah Equiano, que logró liberarse por sus propios medios y escribir un libro en el que narraba sus peripecias; un joven abogado, James Stephen, que quedó horrorizado ante el trato infligido a los esclavos en las plantaciones azucareras de las Indias Occidentales; y un inglés algo excéntrico, Grandville Sharp, que entre otras muchas actividades (era un libelista compulsivo) tocaba música de cámara en una barcaza que flotaba lánguidamente por los canales del sur de Inglaterra. Con el paso del tiempo todos estos personajes jugarían un papel señero en la lucha contra la esclavitud. Pero por lo pronto se mueven en un ambiente en el que lo “natural” era no ver en dicha práctica ningún problema de orden moral. Así, Newton dedicó la primera parte de su vida a capitanear barcos negreros; Equiano no tuvo empacho, una vez liberado, en colaborar por un tiempo en el tráfico de esclavos, seleccionando la "mercancía"; Stephen pudo acabar sus estudios jurídicos gracias al legado recibido de parte de un tío médico, el cual procedía de un pingüe negocio: comprar “esclavos de deshecho”, sanarlos y revenderlos más tarde a un precio muy superior al de su adquisición. Sólo Grandville Sharp se mostró de un modo espontáneo reacio a toda forma de esclavitud.

Creo que ésta es la idea básica que quiere transmitirnos el autor: la naturalidad con la que en esa época era considerado el fenómeno esclavista: “A finales del siglo XVIII”, dice, “bastante más de tres cuartas partes de las personas entonces vivas se hallaban sometidas a algún tipo de dependencia servil… Se trataba de la época en la que, según el historiador Seymour Drescher, la institución peculiar no era la esclavitud sino la libertad”. El piadoso John Newton, por ejemplo, dedicaba dos horas al día a rezar y a leer la Biblia a bordo de su barco negrero. En una ocasión coincidió en un viaje con otro capitán de mentalidad evangélica y mantuvo con él extensas charlas religiosas durante toda la travesía. Con su habitual agudeza señala Hochschild: “Imaginemos aquella rara escena: dos capitanes con sus sombreros de tres picos paseando por cubierta y hablando seriamente de Dios y el pecado a lo largo de la noche, mientras bajo sus pies yacían unos esclavos sujetos con grilletes”.

Y no es sólo que la esclavitud estuviese ampliamente extendida; es que, además, había existido desde siempre. No olvidemos tampoco que en aquel tiempo la trata con seres humanos reportaba un enorme beneficio a quienes la practicaban. Así pues, el carácter “natural” de ese sufrimiento y el beneficio económico obtenido a través de él (pero, ¿les suenan estas dos características?) provocaba que las consecuencias morales de práctica tan repugnante resultaran invisibles para casi todos. Pero no para todos. Desde el corazón mismo del imperio el movimiento abolicionista comenzaba poco a poco a forjarse. Algunos años después su fuerza sería tan irresistible que en el breve plazo (desde el punto de vista histórico) de algo menos de un siglo la esclavitud sería barrida de la faz de todo el mundo conocido.

"Enterrad las cadenas..." (I)

2009-01-23T20:20:00.008+01:00

El primer libro que quiero presentarles se titula: Enterrad las cadenas. Profetas y rebeldes en la lucha por la liberación de los esclavos de un imperio (Ediciones Península, 2006). Su autor, Adam Hochschild, es un reputado escritor estadounidense que cuenta en su haber con otro libro sobre tema africano (El fantasma del rey Leopoldo), que espero reseñar también alguna vez en este blog. El libro que ahora les presento se ocupa, como revela su título, de la abolición de la esclavitud en la Gran Bretaña de fines del XVIII y primera mitad del XIX, así como de las reverberaciones que este fenómeno produjo en otros países.

Lo primero que tengo que decirles es que se trata de un libro maravillosamente escrito. Hochschild no es historiador profesional sino escritor, y (dicho sea sin desdoro para los historiadores) eso se nota en cada una de las páginas que escribe, así como en la estructura general del libro y en el tempo mismo del relato. Éste se lee, pues, “como una novela” (dicho sea sin desdoro para los autores de ficción). Grandes dosis de humor se mezclan de un modo agridulce con el testimonio pormenorizado de unos acontecimientos moralmente repugnantes. El libro resulta tan atractivo que a veces olvida uno la crudeza del tema para dejarse llevar por el encanto de la narración y la frescura de sus descripciones. Un ejemplo: al hablar de la escasa actividad del Parlamento inglés en el siglo XVIII y del impacto que causó en él el debate antiesclavista, escribe: “Sus miembros no estaban habituados a sentir la presión de la opinión pública sobre materias formuladas como cuestiones morales candentes. Se decía que un pájaro podía anidar en la peluca del presidente de la Cámara de los Comunes y nunca sería despertado de su sueño. Poco después, aquel pájaro no podría seguir ya durmiendo”.

Con una prosa chispeante recrea el ambiente de la época: tanto el que se respiraba en plena metrópolis (uno cree surcar a veces las páginas de alguna novela de Fielding) como el mucho menos conocido de las plantaciones azucareras de las Indias Occidentales o –ya en el tercer vértice del “comercio triangular”– el de esa costa guineana donde, de forma paradójica, convivían a 20 kilómetros de distancia los operarios de la principal base esclavista de la zona con los colonos de lo que fue el primer asentamiento de libertos en África, ambos en Sierra Leona.

Surcan las páginas de este libro multitud de personajes descritos con gran detalle y una enorme carga de ironía. Muy a menudo el autor se oculta para dejar la palabra a los protagonistas (sin que el aparato de notas, discretamente situado al final del libro, interrumpa nunca la lectura), de modo que uno es capaz de representarse sin apenas esfuerzo cómo eran las ciudades de aquel siglo ya tan lejano, sus puertos y sus caminos, sus iglesias, las incipientes industrias manufactureras… Percibe uno con viveza el trajín de las lonjas, el revuelo de las togas de los magistrados, el olor a orina de las imprentas, el chirrido de los carruajes y –desgraciadamente también– el estampido cruel de los latigazos, el olor a vómito y excremento de los barcos negreros (en el llamado “pasaje intermedio”), la quema de un esclavo tras un intento frustrado de fuga… Como en toda buena novela (aunque no estemos ante una novela) las ideas abstractas se manifiestan a menudo no mediante largos discursos sino a través del relato de acciones llevadas a cabo por personajes que nos parecen tremendamente vivos.

Como habrán notado ya, el libro me entusiasma. Tanto que quisiera transcribir aquí capítulos enteros, para animarles a que lo lean. Como no puedo hacerlo, perpetraré una larga reseña donde espero incluir al menos algunos fragmentos reveladores. Ahora bien, para no fatigar aún más al fatigado lector, dividiré esta reseña mastodóntica en varios trozos. Espero hacerla así más digerible.

Declaración de intenciones (y III)

2009-01-15T19:09:00.006+01:00

Pero tienen razón los “rousseaunianos” cuando se quejan de que África no es sólo hambre, guerra, miseria, privaciones…; en suma: subdesarrollo. Por ese motivo este blog desea abrirse a otros aspectos de la realidad del continente. Sin olvidar nunca el dolor inmenso que sufren muchos de sus habitantes, mi deseo principal es el de estudiar África en su totalidad, y el de que también ustedes se pongan a estudiarla conmigo. No se puede denunciar una situación lacerante si no se comprenden antes las causas que han conducido a ella. Y no hay duda de que algunas de esas causas se encuentran en África misma, no fuera. Quiero, pues, comprender (quiero librarme de tópicos e ideas preconcebidas). Y quiero que ustedes comprendan al tiempo que yo lo hago.

Historia, Economía, Geografía, Economía del Desarrollo, Antropología, Politología, Derecho Internacional, Literatura, Filosofía Práctica… desde mil perspectivas distintas puede abordarse la realidad africana. Nadie es capaz de abarcar hoy todas ellas, ni siquiera una sola. Se me ocurre que un blog puede llegar a convertirse en instrumento idóneo para aunar una gran masa de información y de reflexión colectivas y avanzar –aunque sea un milímetro– en ese proceso fatigoso del conocer. Esto es lo que les pido a ustedes (suponiendo que haya alguien al otro lado de ese “ustedes”): que me ayuden a pensar criticando en todo momento lo que yo pienso; o sea: que pensemos juntos. En esto me declaro profundamente hegeliano: creo que el conocimiento avanza a base de contradicciones. Cuando uno piensa a solas, eso es en realidad lo que hace: piensa A; luego ve la sombra que no-A proyecta sobre A; entonces barrunta B; más tarde se hace consciente de las debilidades de B… y así ad infinitum. El blog abre la posibilidad de un pensamiento mucho más rico que el que un individuo solitario podría alcanzar nunca en su estudio. ¡Pensemos África entre todos! Creo que vale la pena.

Si les estoy pidiendo que me ayuden a pensar, les anuncio desde ahora lo que yo voy a ofrecerles en estas páginas (¿también rige aquí el fatídico do ut des?). Les ofrezco lecturas. Muchas lecturas. Pondré a disposición de ustedes todo mi arsenal de lecturas sobre la materia, así como las reflexiones que esas lecturas me vayan inspirando. Hace ya algún tiempo que medito sobre estas cuestiones y cada vez me hago más consciente de su importancia para todos (no sólo para los africanos). Repasaré con ustedes libros de viajes, novelas, manuales de economía (sobre los que estoy dispuesto a sudar), ensayos históricos, estudios antropológicos, y también mapas, o fotografías, o noticias que al hilo del tiempo se vayan produciendo. Quiero leer y contarles lo que he leído, por si de alguna manera les tiento a leer. Quiero que me lean y que hagan luego el esfuerzo de criticarme. Quiero conocer África. Quiero que ustedes la conozcan conmigo.

NOTA SOBRE EL TÍTULO DE ESTE BLOG: la preposición “de” (y no la más socorrida “sobre”) abre, además de la acepción 2º del DRAE (“obra o cosa leída”), la 3ª: “interpretación del sentido de un texto”. El plural indica mi deseo de permanecer abierto a múltiples interpretaciones. O, tal vez, tan sólo mi perplejidad.

Declaración de intenciones (II)

2009-01-14T20:02:00.006+01:00

La segunda estrategia para aquietar el desasosiego que podría provocarnos la constatación del dolor que experimenta África consiste, pues, en “naturalizar” ese dolor. No hay duda de que muchos economistas (especialmente los que integran la llamada "escuela neoclásica") contribuyen a ello.

Para los principales representantes de esta escuela todo es (o debería ser) mercado, y el mercado es –y precisamente por ello se deja capturar por la ciencia– pura naturaleza. El mercado constituye un mecanismo moralmente neutro. Todos gozamos en él de algún tipo de ventaja, de la que, si somos avispados, podemos extraer algún provecho. Si no lo hacemos, a nadie (si no es a nuestra propia incapacidad) se puede culpar de ello. No cabe experimentar aquí inquietud moral alguna: ¿acaso nos sentimos moralmente afectados si un rayo fulmina a un transeúnte, si un león devora a una gacela? No se nos ocurre reprender a la silla con la que tropezamos (a no ser que estemos demasiado borrachos).

Este proceso de naturalización es justo el fenómeno opuesto a aquella estrategia animista con la que nuestros más remotos antepasados se enfrentaban al mundo. Para ellos detrás de cualquier fenómeno natural se ocultaba la intención (buena o mala) de algún ser oculto y poderoso, al que en ocasiones –y mediando siempre los sacrificios oportunos– podía engatusarse con algún soborno. Cuatro siglos de dominio de las ciencias físicas le han dado la vuelta a la tortilla, y ahora vemos, tras todo proceso intencional (es decir, originado por el hombre), sólo naturaleza: ni buena, ni mala. Con sus fórmulas matemáticas los economistas neoclásicos del desarrollo nos explican que ese niño rodeado de moscas se ha labrado su propio destino; o (segunda estrategia) que ese destino es el resultado de no permitir que actúen libremente los incentivos del mercado. En suma: si el mercado no funciona, la culpa es de quienes obstruyen sus mecanismos; si el mercado funciona, la “culpa” –por llamar la cosa de algún modo– es de quienes no saben aprovecharse de sus ventajas y se hacen merecedores por ello de una muerte aséptica y darviniana (la influencia de Malthus sobre Darwin resulta aquí más que evidente).

La conversión de la Economía en ciencia natural naturaliza inevitablemente a su objeto. El homo sapiens queda reducido a homo oeconomicus, y las complejas sociedades humanas a un mercado donde las leyes de la oferta y de la demanda trazan sus elegantes curvas de indiferencia. Sólo así pueden realizarse esas predicciones (normalmente fallidas) con las que nos obsequia a menudo esta ciencia; sólo así pueden embutirse las sutiles y enmarañadas relaciones humanas en refinadas regresiones econométricas. Desaparecen las causas finales y ocupa su lugar esa causa eficiente universal que es la búsqueda de la utilidad, que juega entre nosotros un papel semejante al desempeñado por la ley de la gravedad en la física newtoniana. Decía Galileo que el mundo está escrito en caracteres matemáticos. Los economistas, en cambio, trabajan como si el mundo estuviese escrito en caracteres económicos. Escandalizarse por las consecuencias del hambre en África sería lo mismo que alarmarse porque, al caer, la manzana aplasta a una hormiguita que pasaba casualmente por allí.

¡Pero el hambre no es un fenómeno natural, ni la pobreza, ni el subdesarrollo! No son rayos que te parten de golpe, leones cartesianos que saltan a tu paso como resortes desalmados. Todos estos fenómenos responden a causas humanas. El mercado no es res extensa. Tampoco ese mercado globalizado en el que a África, al parecer, le ha tocado en suerte cultivar cacahuetes. No es natural la política. Ni lo es la historia. Ni nada de aquello en lo que intervenga o haya intervenido alguna vez el ser humano.

Una de las pretensiones de este blog consiste en ayudar a propiciar una reflexión colectiva (mis limitaciones son infinitas y en seguida se les harán evidentes –si es que no las han descubierto ya) guiada por este “prejuicio”: que las desgracias que padece África no son fenómenos naturales sino procesos humanos. Y que por ese motivo la causación puede invertirse: lo hecho por el hombre puede ser, primero, comprendido (¡Vico frente a Descartes!); y, luego, enmendado también por obra del hombre. Lo único que se requiere para ello es voluntad política. Voluntad: precisamente el manantial de donde brotan esas “causas finales” que la ciencia orilla con toda razón cuando estudia el mundo físico, y que la Economía pretende eliminar sin ninguna razón cuando examina las raíces complejas del incierto comportamiento humano.

Declaración de intenciones (I)

2009-01-13T23:07:00.001+01:00

El cúmulo de desgracias que se cierne sobre África, y del que sólo de vez en cuando nos llegan atisbos a través del parpadeo del televisor, debería constituir para todos los que habitamos el Primer Mundo una fuente inagotable de comezón moral. Y, sin embargo, ¿quién de nosotros se escandaliza ante esa contemplación de hambrunas y machetes? Sólo a ratos nos apesadumbramos un poco, pero rápidamente amagamos un zapping sentimental y pasamos a otra cosa. A veces, sin embargo, por alguna circunstancia imprevisible no podemos cambiar de cadena, y es entonces cuando la imagen del niño con las moscas se aferra a nuestras retinas y se hace fuerte allí, forzándonos a pensar. Vana empresa. No tardamos en echar mano de múltiples estrategias con las que eliminar la molestia que la irrupción de esas imágenes podría provocarnos. Trazaré aquí el itinerario de dos de ellas, con sus correspondientes variantes y subvariantes.

1.- La primera estrategia de escape, fruto de esa “filosofía de la sospecha” que parece impregnar nuestra cultura y con la que jugamos en privado a parecer cínicos (aunque luego paguemos religiosamente nuestros impuestos), consiste en desconfiar de esa preocupación moral. Presenta dos variantes:

1.1. Variante “nietzscheana”. Sospechamos del sujeto de esa preocupación: de nosotros mismos, por sentir preocupación alguna. ¿A qué se debe ésta, en realidad? ¿Por qué inquietarse ante las vicisitudes de unos desconocidos? (a) ¿Tal vez experimentamos un placer morboso ante el sufrimiento ajeno, entre cuyas imágenes nos revolcamos como cerdos en la pocilga? (b) ¿Tal vez utilizamos ese dolor para relativizar un poco nuestras propias miserias, que al lado de los machetes se nos aparecen ciertamente como insignificantes? (c) ¿Tal vez seamos buenos tan sólo por el placer que nos provoca el ser buenos? (y aquí asoma el dedo censor kantiano) ¡Pero dejémonos de zarandajas y vivamos de una vez nuestras vidas, que es lo único que poseemos! ¡Despleguemos al viento todas nuestras potencialidades! Preocuparse por los africanos (o fingir que lo hacemos) es sólo una excusa para no hacer de nuestras vidas una obra de arte. Pero eso es en verdad lo único valioso. Lo único, además, que está en nuestras manos.

1.2.- Variante “anti-Kipling”. Sospechamos del objeto de esa preocupación. Nos preocupa la miseria de África, la situación de subdesarrollo que sufren sus habitantes. Y apelamos, como al séptimo de caballería, al manido concepto de desarrollo. Pero, ¿qué es eso del “desarrollo”? ¿Podemos confiar en él? Aquí surgen dos subvariantes:
1.2.1. Subvariante “rousseauniana”. Como los buenos misioneros se esforzaban antaño (ahora son más discretos) en rescatar las almas de los “salvajes”, así nos empeñamos nosotros en salvar sus cuerpos. ¡Pero para nada necesitan ellos nuestra salvación! Es más, sabemos que esa salvación es un regalo envenenado: con el concepto de “desarrollo” buscamos destruir la verdadera esencia de África. Reducir la rica realidad del continente a una hilera de estómagos vacíos es mutilar esa realidad, esquematizarla, falsearla. ¡Señores: África es mucho más que eso! Esta obsesión por compadecernos de los pobres “negritos” no es sino una muestra larvada del más puro racismo. Lo único bueno que podríamos hacer por ellos es alejarnos de puntillas y evitar que se contaminen aún más con los gérmenes de nuestra civilización consumista y depredadora. Sólo entonces aflorarán de nuevo esos buenos salvajes que poblaban la selva antes de que Diogo Cao sembrara en 1482 su primer pilar de piedra. Todo el mal procede del hombre blanco y de su "pesada carga", que nadie por cierto les obligó a arrastrar. Nuestra preocupación moral es puro paternalismo con el que intentamos ahogar el alma africana.
1.2.2. “Subvariante marxista”. Tras el concepto de desarrollo ¿no se esconde un modo refinado de explotación? A la secuencia esclavitud-colonialismo-neocolonialismo, ¿no habría que añadir esta preocupación obsesiva por el desarrollo? Bien sea en su variante (a lo Sachs) de ayuda al desarrollo, bien en su variante (a lo Easterly) de respuesta espontánea a los incentivos del mercado, ¿qué buscamos realmente con el desarrollo? Con la ayuda internacional creamos una situación crónica de dependencia que en última instancia nos beneficia; con el libre juego del mercado globalizado y sus ventajas comparativas, arrojamos a África a la condición de eterno proveedor de materias primas, cegando para siempre los cauces de una posible industrialización.

2.- La segunda estrategia de escape –ésta mucho más seria– consiste no en sospechar de nuestra preocupación (de su sujeto o de su objeto), sino en negar que ésta tenga referente alguno. Dicho de otro modo: en “naturalizar” ese dolor cuyas manifestaciones vemos despuntar a veces por la pantalla del televisor. Pero el desarrollo y crítica de esta postura nos exige otro post completo.